И он пишет еще много таких статей. Так что «я» может выступать у него и со стороны просвещенного субъекта, и со стороны кенотического субъекта «жажды». Все дело в их взаимной нужде и взаимном переходе. Поэтому историческое решение видится Платонову не в односторонней защите одного или другого «персонажа», а в неком их удачно сбалансированном пространственно- временном сочетании, которое он усматривает в технике и в искусстве (для него это одно и то же). Так, в статье 1921 года, посвященной «вечеру Некрасова в коммунистическом университете», Платонов предлагает, после похвалы Некрасову, реализовать его поэзию на практике, а именно построить невиданную диалектическую машину, в которой искусство бы переплетало и сплавляло диалектические противоречия революции: «устроить вечер поэта грядущего, уже плетущего железные венцы своих песен. Имя ему — Машина. Машина жует мир и делает из печали радостную песню, как русский народ на Волге. Только звуки ее песни не дрожащие слова, а измененные миры, пляшущий космос»[146].
4. Заключение
Итак, подведем итог. Если смотреть на политическое из перспективы первой философии, то есть логики и онтологии, то перед нами оказывается динамическая структура, образуемая диалектикой единого и одинокого. Это диалектика, описывающая не историю, а внутреннюю динамику самой современности. Как выглядит эта диалектика в целом?
Первый шаг — расщепление общего, первичного понятия и феномена единства на единство — тотальность (государство) и определенная единичность (индивид). Этот шаг соответствует примитивной, обыденной политической теории.
Второй шаг — отражение одиночества в единстве. Здесь происходит конституирование государственной власти через суверенитет исключительного: через чрезвычайное событие основания, через фигуру монарха или через фигуру индивида как суверена в современной идеологии прав человека. Подобное отражение, в своем наиболее развитом виде, получает имя и форму репрезентации и в этом виде обеспечивает легитимность государства как синтеза. В наиболее полной мере апологетику такого репрезентативного государства дает Гегель в Философии Права (см. ниже).
Однако (третий шаг!) тот же самый синтез поворачивается своей отрицательной стороной и превращается в кризис, когда мы замечаем, что: абсолютный монарх тем более одинок, чем более абсолютен и суверенен, — мы уже упоминали это в связи с Беньямином и Гольдманом[147]. Более того, его власть, и вообще государственная власть, выглядит хрупкой, как власть одиночки над мощной массой, которая, к счастью, разобщена. Одиночество монарха, выражающее атомизацию его подданных, составляет сам дух модерной политической власти. И оно же, после отмены монархии и воцарения демократии, рассеивается в обществе и превращает его в «одинокую толпу». Заметим, что одиночество отличается от простой единичности тем, что оно неопределенно и безгранично: превращаясь в бесконечно малую песчинку, человек открывается всему миру, но, по словам Ницше о Гераклите, существует в нем как «светило без атмосферы», беззащитно и неуютно. И здесь:
Четвертый шаг: кризис государства, как атомарной тотальности, с самого начала ставит задачу универсализма спинозистского образца: есть только один мир (см. о Спинозе соответствующую главу), и государство может лишь подражать его единству. Постепенно метафизика атома и целого подтачивает границы государств и вырабатывает глобальную политику, науку, идеологию. Идет несомненная интеграция мира, выражающаяся в открытии и колонизации Европой всего остального земного шара. Глобализация — это победа единства? Если так, то это несомненно единство как радикальное одиночество: оно разрушает границы и ставит как индивида, так и всю Землю лицом к лицу с пустым космосом, доводя до предела процессы отчуждения как сущностной структуры социальной связи.
В этой ситуации нужно вспомнить о политической мысли Канта, который всячески подчеркивал, что в человеческом обществе есть и ассоциативные, и диссоциативные силы, и действуют они одновременно. У человека есть «склонность к общению, которая вместе с тем связана с непрерывным сопротивлением, постоянно грозящим обществу разъединением»[148]. Возможно, диссоциативные силы бы и взяли верх, говорит Кант, но они сдерживаются шарообразной конечностью Земли, которая, в свою очередь, служит символом «закругляющейся» конечности самого бытия. Человек живет в перекрестье этих двух сил, которые останавливаются в хрупком балансе. Но надо сделать за Канта следующий шаг и сказать о том, что речь идет об одной и той же силе — об отношении через отторжение и отторжении в силу излишней близости. Это, собственно, и есть коллективное одиночество, на которое обрекает нас конечность мира, тем в большей мере, в какой мы рассеиваемся по его оконечности, и тем в большей мере, чем мы переживаем близость конца в событийном модусе. Подобное одиночество требует от нас иной этики, чем либеральная терпимость или моралистический коллективизм Сверх-Я. Оно требует от нас конститутивных институций, которые бы постоянно разлагали и вновь собирали ткань общества, порождали, одновременно, оторванность единичной свободы и вторящую ей и ее солидарность. Оно требует от нас иного отношения к технике и природе. В общем, некоего общего сосредоточения на ближайших задачах.
Предмет политической философии
1. Обоснование
Сегодня, как и триста, и двести, и сто лет назад, Россия находится в ситуации, когда ей необходимо нагнать Запад, подражать ему. Даже наши националисты и изоляционисты подражают Западу: «Будем любить свою родину так же сильно, как они любят свою!» Однако, как мы воочию видим, очередной процесс вестернизации России проходит негладко. Нами заимствуются с Запада институты, понятия — но почему — то они ассимилируются уже существующей культурной средой. Почему? — В своем нынешнем состоянии западные институты хранят верность чему — то, что уже закончилось. То, что придает им жизнь, находится в прошлом. Сами западные люди уже не вполне понимают, зачем все это, так что «демократия» (к сожалению) постепенно становится синонимом американского империализма и так далее (то есть в Америке есть, конечно, элементы настоящей демократии, но их нельзя экспортировать, и американцы сами уже не понимают их). Современная Россия — что переводчик, который берет древний текст и начинает переводить его по словам, буквально. Настоящий же переводчик ищет в собственном языке возможность сделать нечто аналогичное, конгениальное оригиналу, но в качественно другой ситуации.
Поэтому наш единственный шанс — это попытка овладеть смыслом западной истории, разобраться в нем, затем сравнить нашу нынешнюю ситуацию с тем временем, когда рождались известные нам западные институты, и увидеть, на что мы можем опираться в собственной истории, чтобы участвовать в судьбе Запада и, быть может, продвигать ее дальше. Вместо рабского подражания нам необходим свободный, творческий перевод, придающий импульс для дальнейшего движения. Предпосылки западных институтов есть и у нас. Это — кризис, разлом, революция. А ведь западное «либерально — демократическое» государство именно и есть институционализация кризиса.
2. Дисциплина политической философии
А. Политическая философия, как и философия вообще, неотделима от истории. Наше настоящее нам полностью не принадлежит, и мы постоянно должны отступать назад, чтобы разобраться в нем. В то же время у нас есть право рассматривать политические понятия универсально, общезначимо — поскольку настоящее подвешивает их на грани возрождения и забвения. Историческое и философское рассмотрение тесно связано: именно временной характер человеческих установлений погружает их, как айсберг, на две трети, в воды забвения. Понимание этих институтов требует поэтому остановки, шага назад. И это не просто шаг назад к эмпирическим фактам прошлого, а попытка разобраться в возникновении плохо понимаемых современных реалий — в их появлении, в их новизне. А это значит, что нас интересует сама суть феномена, то, почему он есть. От простого интереса к истории мы перешли к вопросу об истоке, который является собственно философским.
Но не надо забывать при этом, что историческое рассмотрение ставит нам и трудные пределы в наших универсалистских поисках сути политических институтов. История — это не только непрерывное, постепенное изменение и забвение — это еще и не- заполнимые разрывы, как раз происходящие из появления и гибели. Когда мы сталкиваемся с прошлым, мы имеем дело не только с изнанкой настоящего, но и с чем — то фундаментально иным — эпохой, которая безвозвратно погибла и в которой еще не родились знакомые нам вещи. А значит, мы не можем проецировать на нее свои понятия.
Предмет политической философии исторически неопределен: сегодня мы понимаем под ним современное нам государство, но в то же время называем его словом «политическое» — словом, заимствованным у древних греков, с их очень специфическим, а как многие утверждают, «негосударственным», институтом полиса. И все же мы хотели бы определить наш предмет универсально, безотносительно. Как разрешить эту проблему?
Примерно так государство, полис, республика, империя — это не просто вещи, а вещи историчные, событийные. Они не существуют вне своего зарождения и бурного становления. То есть история — это не внешнее, а внутреннее, содержательное определение политико — философских текстов. Мы поймем сущность политики, если будем рассматривать каждую из исторических форм политики в ее зарождении, в ее разрыве с прошлым — и в моменты ее кризиса и гибели, а также в ее тенденции, направлении развития. Мы не сможем полностью абстрагироваться от собственного положения: мы дети Нового времени и видим политические образования прошлого сквозь призму современного «государства». Называть греческий полис государством — анахронизм, но анахронизм необходимый, чтобы понять его смысл, причем благодаря внешней позиции понять в чем — то лучше, чем его понимали сами греки. Такие аналогии тем более правомерны, поскольку ни полис, ни государство еще до конца не осуществились — это некоторые проекты, тенденции, несущие в себе внутренние противоречия и потому обрывающиеся, оставляющие потомкам воспоминание о незавершенном действии.