[97]. Поскольку чтение этого места сыграло, судя по многочисленным и настойчивым заявлениям самого Августина, решающую роль в его обращении к Богу, можно сделать вывод, что главное открытие заключалось для него в осознании живущего в нем безусловного желания – желания блаженства. Именно об этом свидетельствует, похоже, следующее место в «Исповеди»: «Nonne ipsa est vita beata, quam omnes volunt et omnino qui nolit nemo est? <…>. Nota est igitur omnibus, qui una voce si interrogari possent, utrum beati esse vellent, sine ulla dubitatione velle responderent. Quod non fieret, nisi res ipsa, cujus nomen est, eorum memoria teneretur» («Разве не все хотят счастливой жизни? Никого ведь нет, кто бы не хотел ее! <…>. Она, следовательно, известна всем, и если бы можно было разом спросить всех: хотят ли они быть счастливыми, все, без сомнения, ответили бы, что хотят. Этого не могло бы случиться, если бы у всех не сохранилось воспоминания о том, что означает сама вещь, именуемая нами счастливой жизнью» (Confessiones, X, 20, 29, 16, 194 и 196)). На самом деле, уже первые тексты, написанные Августиным после обращения, определяют некоторые черты счастливой жизни и подводят к сделанному в «Исповеди» обобщению через описанный нами выше радикальный аргумент. Так, Августин посвятил блаженной жизни целый трактат, явно отсылающий нас к известному произведению Сенеки. «Beatos esse nos volumus, inquam. Vix hoc effunderam, occurrerunt una voce consientes» («„Быть счастливыми – вот чего мы желаем“, – говорю я. Стоило мне произнести это, как все единодушно согласились со мной» (De Vita Reata, II, 10,4,238)). Речь, на самом деле, идет о согласии: невозможно сомневаться в желании всякого человека жить счастливо. Более того, сомнительно, что человек вообще захочет жить, если утратит всякую надежду испытать в конце концов хотя бы подобие блаженства. Желание блаженства не просто необязательное дополнение к желанию жить: связь между желанием жизни и желанием блаженства оказывается a priori аналитической.
Теперь становится понятно, что побудило Августина заменить в своей аргументации бытие жизнью. Бытие не может выйти за собственные пределы и потому позволяет уму, mens, блуждать между существованием, которое оно удостоверяет за ним, и сущностью, которую оно у него похищает: блаженство в таких условиях не просто недостижимо – о нем не может быть речи. То, что бытие – а значит, и сущее – должны быть вдобавок еще и благими, вовсе не разумеется само собой, так же, как бытие сущих вовсе не предопределяет еще их благость. Неслучайно Платон, говоря об идее блага, располагает ее по ту сторону сущности[98]. Жизнь, напротив, предполагает, что живущий получает ее извне и может ее потерять, то есть живет в открытом режиме внутренне ей присущей неполноты, и потому протекает она в горизонте желания. Жизнь как приходящая извне открытость не определяет себя и над собою не властна: она получает и теряет себя, а значит желает себя, позволяет себя желать и предлагает себя как желаемое в образе счастливой жизни. Бытие позволяет или запрещает сущему только одно: быть; бытие не обещает и не гарантирует ничего, кроме непрерывного присутствия в продолжение какого-то времени (и в самом деле: я могу представить себе, что обладаю им и реализую его так часто и так долго, как пожелаю). Жизнь (именно потому, что я не обладаю ей, а получаю со стороны) дается мне лишь на том условии, что я принимаю ее каждый момент, без границ и остановок, в ситуации, когда я желаю ее, и притом желаю, чтобы она была счастливой. Бытие наделяет лишь бытием (ибо в действительности не наделяет им), в то время как жизнь не может наделить жизнью, а значит и жизнью счастливой (ибо только и может, что отдавать себя). Поэтому когда жизнь заменяет собой бытие, речь уже идет о блаженстве – блаженстве, внутренне присущем желанию и потому неизвестном бытию, которое не желает и не может желать себя.
Но это еще не все. Сила аргумента, гласящего, что vita beata желанна всем, состоит в том, что никто из людей этого не отрицает, а также в том, что всеобщее согласие не опирается на какое-то теоретическое знание, понятие или выработанное умом, mens, представление о том, что именно vita beata предполагает и в чем она заключается: напротив, желание блаженства представляется тем более несомненным, что не опирается ни на какую предваряющую его внятную теорию о том, что именно оно желает. Это противоречие между желанием (несомненным) и его предметом (неясным) и составляет как раз сердцевину аргументации Августина. «Quid igitur? An dicendum est etiamsi nihil sit aliud beate vivere quam secundum virtutem vivere, ta-men et qui hoc non vult, beate vult vivere? Nimis qui-dem hoc videtur absurdum. Tale est enim ac si dica-mus: et qui non vult beate vivere, beate vult vive-re. Istam repugnantiam quis audiat, quis ferat? Et tamen ad hanc contmdit necessitas, si et omnes beate velle vivere verum est, et non omnes sic volunt vivere, quo-modo solum beate vivitur» («И что же? Нужно ли сказать, что хотя жить счастливо означает не что иное, как жить добродетельно, даже тот, кто не желает этого [жить добродетельно], хочет жить счастливо? Это было бы все равно, что сказать, будто тот, кто не хочет жить счастливо, хочет жить счастливо. А утверждать такое уж слишком нелепо. Кто пожелал бы терпеть и отстаивать такое противоречие [теоретической? И тем не менее необходимость принуждает нас к этому, поскольку верно, что, с одной стороны, все хотят жить счастливо, а с другой – не хотят жить тем единственным образом, которым только и можно счастливо жить» (De Trinitate, XIII, 2, 7,16, 284)). Аргумент, опирающийся на всеобщность желания блаженства, противоречит, казалось бы, тому факту, что способ достичь блаженной жизни отвергается большинством тех, что громко уверяют, будто желают счастья. Приходится, однако, признать, что у каждой из сторон этого противоречия есть своя правда: цель остается истинной несмотря на то, что отказ от блага бесспорно имеет место. Но противоречие это на самом деле противоречием не является, ибо возникает оно между понятиями, из которых по меньшей мере одно никакого теоретического статуса не имеет: всеобщее желание блаженства не основано на каком бы то ни было теоретическом знании о блаженстве, которое на деле не испытал никто. Если что-то и опирается на теоретические аргументы, так это отказ от добродетельной жизни (утилитаризм, кинизм, эгоизм, скептицизм и т. д.). Что до желания, то оно прекрасно приспосабливается к своей теоретической несостоятельности, поскольку раскрывается именно как желание. Теоретическая противоречивость не смущает желание: его достоверность – это достоверность эротическая, ему важно желать, а теоретизировать по поводу объекта желания или знать его ему нет нужды. Таким образом, принцип желания противоречит теоретическому противоречию, ибо, будучи парадоксом – парадоксом, лежащим в плоскости эротики, – он выходит за пределы любого теоретического допущения. Поэтому желание знает блаженную жизнь, vita beata, и мыслит ее (ему одному, на самом деле, это и удается), но не имеет о ней никакого теоретического представления и нимало в таком представлении не нуждается. Блаженство ведь не предстает тому, кто желает его, в области cogitatio, mens, а значит, и понимания – блаженство является в области memoria. Поэтому на вопрос: «utrum in memoria sit beata vita» («находится ли блаженная жизнь в памяти?») следует ответ: «Quod non fieret, nisi res ipsa, cujus hoc nomen est, eorum memoria teneretur» («Этого не могло бы произойти, если бы сама вещь, носящая это имя [блаженство], не хранилась бы у людей в памяти» (Confessiones, X, 20, 29, 14, 194 и 196)). Знакомое нам желание счастливой жизни остается загадочным и непонятным, ибо обитает оно в нас в качестве незапамятного, самого близкого и самого дальнего одновременно – обитает постольку, поскольку мы невольно его испытываем.
§ 14. Блаженная жизнь как принцип
Vita beata, точнее, безусловная всеобщность направленного на нее желания, возводится тем самым в ранг принципа, а следовательно, и первопринципа (ибо, строго говоря, лишь первопринцип и может по праву принципом называться). Текстов на эту тему у Августина множество, и все они сходятся в признании одного и того же принципа. «Beatos esse se velle, omnium hominum est <…>. Beatos esse se velle, omnes in corde suo vident, tantaque est in hac re naturae humanae conspiratio, ut non fallatur homo qui hoc ex animo suo de animo conjicit alieno; denique omnes id velle nos novimus. Multi vero immortales se esse posse desperant, cum id quod omnes volunt, id est beatus, nullus esse aliter possit: volunt tamen etiam immortales esse, si possunt» («Желание быть счастливым свойственно всем <…>. То, что люди хотят быть счастливы, подсказывает им сердце, и стремление это заложено в человеческой природе так глубоко, что человек, предполагающий его по аналогии с собой и в другом, не рискует сделать ошибку. Мы все знаем, что хотим счастья. Многие, конечно, отчаиваются обрести бессмертие, но бессмертными, по возможности, хотят быть все»)[99]. Поэтому желание блаженства стоит считать принципом безоговорочным и безусловным – несмотря на разочарование, к которому он приводит, поскольку бессмертие ускользает от нас. Нам проще (а точнее, приходится, потому что выбора у нас нет) грустить о невозможности достичь блаженства (в бессмертин), нежели отказаться его желать. Эти слова имплицитно отвергают и разоблачают претензию греческих мудрецов на способность отказа от своих желаний – во всяком случае, от желания вечности. На самом деле уйти от желания блаженства не способен никто, хотя никто не способен это желание удовлетворить. Претензии на способность исполнить это желание столь же иллюзорны и лживы, как претензии на способность с ним справиться. Это двойное бессилие и есть человеческий удел: его необходимо честно признать. В его неустойчивости – единственное его постоянство. Желание блаженства не подлежит обсуждению: «Omnis autem homo, qualiscumque sit, beatus vult esse. Hoc nemo est qui non velit, atque ita velit, ut prae caeteris velit; imo quicumque vult caetera, pro hoc unum vult» («Любой человек, кто бы он ни был, желает быть счастливым. Нет никого, кто не хотел бы этог