о, и притом больше всего прочего; более того – тот, кто хочет чего-то другого, хочет этого ради того же самого»). Разногласия касаются лишь средств достижения этой единственной цели, средств тем более разнообразных, что все имеют целью эту единственную потребность: «Diversis cupiditatibus homines rapiuntur, et alius cupit hoc, alius illud: diversa genera sunt vivendi in genere humano; et in multitudine generum vivendi alius aliud eligit et capessit; nemo est tamen quocumque genere vitae electo, qui non beatam vitam cupiat. Beata ergo vita, omnium est communis possessio; sed qua veniatur ad earn, qua tendatur, quo itinere perveniatur, inde controversia est. Quid est hoc, ut, cum omnibus non placeat quaecumque via, omnibus placeat beata vita?» («Людьми владеют самые разнообразные желания: один хочет того, другой этого; образы жизни людей различны, и в многообразии их каждый выбирает что-то свое и его держится, но нет человека, какой бы образ жизни он ни выбрал, который не желал бы жить счастливо. Счастливая жизнь – вот их общее благо; но как приблизиться к ней, с какого конца и каким путем подойти – вот где начинаются споры. Как же получается, что о путях согласия нет, а в отношении цели, счастливой жизни, все согласны единодушно?»)[100] Противоречия остаются здесь явными и непреодолимыми, пока мы настойчиво пытаемся рассматривать желание блаженства как теоретический первопринцип – ибо нельзя, желая чего-либо, не найти средств сделать это желание принципом познания и основанием для наших поступков. Но возражение это легко снимается, как только мы принимаем всерьез тот факт, что принцип этот имеет в виду именно желание блаженства, а вовсе не его познание и достижение. Vita beata носит и заслуживает именование принципа в качестве именно желания, а не знания или образа действий. Она не вписывается ни в cogitatio, ни даже в mens, она настолько выходит за их границы, что скорее они сами, mens и cogitatio, вписываются в vita beata. Блаженство правит эго и, в каком-то смысле, созидает его, поскольку, будучи предметом его желания, ему предшествует. Мысля блаженную жизнь, ум, mens, остается в неведении в отношении этой жизни, но он все же знает ее, поскольку ее желает. А так как само желание это не принадлежит уму, а приходит к нему от vita beata, в отношении которой он пребывает в неведении, истоком mens оказывается то, что предшествует ему и ему неведомо. Поэтому здесь стоит говорить не о желании начала (принципа) и не о любви к нему, а, скорее, о начале желания, или, точнее, о желании как начале.
На самом деле, желание vita beata разделяет с первоначалом, или первопринципом, его привилегию: перед его лицом мгновенно уходит и исчезает любое сомнение. Сомнение устраняется уже не единичным актом мысли, предполагающим существование, а принципиальной невозможностью желать жизни, не желая при этом жизни счастливой; иначе говоря: никто не может жить, не желая жить, и никто не может желать жить в несчастий. Даже если в жизни человека нет ничего, что связывают обычно со счастьем, если он сознательно ведет жизнь аскетическую, жертвенную, полную самоистязания и лишений, состояние это всегда для него в какой-то степени желанно, поскольку воспринимается человеком как парадоксальный, но верный путь к блаженной жизни. Перформативное противоречие, на которое преимущественно и опиралась аргументация картезианского cogito (я не могу помыслить что бы то ни было, даже то, что меня нет, без того, чтобы уже быть – следовательно, я есмь), уходит в тень другого противоречия, которое куда более радикально, ибо не предполагает никакого перформативного акта мысли, опираясь лишь на чистую фактичность желания: никто не согласится жить жизнью, лишенной блаженства, или, по крайней мере, его возможности: «„censesne quemquam hominum non omnibus modis velle atque optare vitam beatam?" – „Quis dubitat omnem hominem velle?" («„думаешь ли ты, что найдется хотя бы один человек, который не хотел бы и не желал бы счастливой жизни любой ценой?" – „Кто усомнился бы, что всякий человек хочет быть счастлив?"» (De Libera Arbitrio, I, 14, 30, 6, 194)). Из невозможности усомниться в этом следует возможность в этом удостовериться: «Beate certe omnes vivere volumus; neque quisquam est in hominum genere, qui huic sententiae, antequam plene sit emissa, consentiat» («Достоверно, что все мы хотим жить счастливо, и во всем роде человеческом не найдется никого, кто не согласился бы с этим утверждением даже не дослушав его до конца» (De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manicheorum, I, 3, 4, BA 1, 140)). Таким образом, этот принцип формулируется в виде следующего достоверного положения: «Omnium certa sententia est, qui ratione quoquo modo uti possunt, beatos esse omnes homines velle» («Для всех тех, кто может хоть в малой степени пользоваться разумом, достоверно положение, что все люди хотят жить счастливо» (De Civitate Dei, X, 1, 34, 422)). Речь идет, таким образом, о достоверности, ведущей к максимально достоверному, certissimum[101], знанию, которое заступает на место картезианского «неколебимого», [inconcussum][102]: на смену cogitatio, которое знает, приходит желание, которое хочет; на смену бытию, которое можно вызвать, приходит жизнь, которую я могу лишь принять; на смену невозможности мыслить (себя) без бытия приходит невозможность желать жизни, которая не была бы счастливой. Тот же самый разум из теоретического обращается в практический, и та же самая мысль обретает свое начало лишь ценой желания. Ибо речь идет об inconcussum желания, а следовательно, о нехватке, а вовсе не о довлеющем себе знании. А значит, об inconcussum, которое мыслит себя, лишь себя не зная, inconcussum, которое познает себя, не выводя себя из себя самого, а получая себя от того, кто живит его как желание. Ибо vita beata принимается, как и любая другая, извне: она не только не исключение из этого правила, она его узаконивает и освящает.
Итак, мы имеем дело с парадоксом такого незыблемого первого принципа, мыслить который можно, однако, лишь как безусловное желание блаженства, которого мы не испытывали и которого нам, возможно, по определению испытать не дано. Речь, иными словами, идет об абсолютно достоверном принципе, который мы тем не менее ничем не способны удостоверить. «Mirum est autem cum capessendae atque retienendae beatitudinis voluntas una sit omnium, unde tanta existat de ipsa beatitudine rursus varietas atque diversitas voluntatum, non quod aliquis earn nolit, sed quod non omnes earn norint. <…>. Quomodo igitur ferventissime amant omnes, quod non omnes sciunt? Quis potest amare quod nescit? <…>. Cur ergo beatitudo amatur ab omnibus, nec tamen scitur ab omnibus?» («Поразительно, что хотя воля добиваться блаженства и сохранять его одна и та же у всех, число и разнообразие ее проявлений необычайно велико – не потому, что кто-то не хочет блаженства, а потому, что оно не ведомо никому. <…>. Почему же любят они так страстно то, что всем им неведомо? Кто способен полюбить то, о чем не знает? <…>. Почему все любят блаженство и никто не знает его?» (De Trinitate, XIII, 4, 7,16, 280 и далее)). Здесь вновь возникает парадокс (mirum) познания путем желания, которое не имеет меж тем ни представления о предмете желания, ни направления, в котором нужно к нему стремиться, – уже потому хотя бы, что предмет этот не находится внутри мира. И еще: как объяснить, что то, чего мы не знаем, желанно нам, что мы его мыслим и хотя бы лишь в этом смысле его познаем? И в самом деле: «Nonne ipsa est beata vita, quam omnes volunt et omnino qui nolit nemo est? Ubi noverunt earn, quod sic volunt earn? Nimirum habemus earn nescio quomodo» («Разве не блаженной жизни желают все, и нет абсолютно никого, кто не желал бы ее? Откуда они узнали о ней, чтобы столь сильно желать ее? Ибо мы, безусловно, имеем ее, но я не знаю, как именно» (Confessiones, X, 20, 29, 14, 194)). Мы знаем блаженство, точнее, желание блаженства, неким достоящим ему подобием знания, знаем, не понимая и не представляя его себе: знаем ровно настолько, чтобы его желать. Это знание – не теоретическое, а практическое и даже эротическое – Августин как раз и приписывает вновь памяти, memoria. «Quaero utrum in memoria sit beata vita. Neque enim amaremus earn, nisi nossemus» («Я спрашиваю себя, не находится ли блаженная жизнь в нашей памяти. Ибо мы не любили бы ее, если бы не знали» (Ibid.)). Иными словами, когда мы познаем способом, позволяющим полюбить то, о чем у нас нет представления, мы, по сути дела, вспоминаем, но вспоминаем как то, что никогда в нашей жизни не имело места, как незапамятное.
Здесь нужно, разумеется, уточнение: мы помним блаженную жизнь не так, как мы помним, скажем, своего отца (которого мы видели, но снова увидеть, во всяком случае, в этой жизни, больше не сможем) или как Карфаген (который мы могли видеть раньше и, если не случится геологической катастрофы, сможем увидеть снова); vita beata – это жизнь, которую мы никогда не видели и которую ничто нам не гарантирует в будущем. Но мы помним ее и не так, как помним идеальные сущности (математические, логические и им подобные), которые имеют место только в нашем уме, но всегда остаются доступны нам, ибо vita beata, в отличие от них, не пребывает нигде, даже в уме, и доступна в нем не более, нежели где-либо еще. «Non sane reminiscetur beatitudinis suae [homo]: fuit quippe ilia et non est, ejusque ista penitus oblita est; ideoque nec commemorari potest» («Человек [в состоянии греха] не помнит более о своем блаженстве: оно было, и его больше нет; оно прочно забыто; человек не способен больше его припомнить» (De Trinit ate,