местом, где Он явлен, тем местом, где случилось бого-явление, теофания. Но как освободиться от того ложного, нарциссического «я», которое загораживает от меня – меня самого, меня подлинного? Как пробиться к самому себе? В книге об Августине Марион соединяет вопрос о том, как возможно богословие, с вопросом о том, что, собственно говоря, значит «быть самим собой». Коль скоро речь зашла о том, можно ли измениться, можно ли изменить себя, то тем самым уже предполагается, что я должен был бы уже иметь это себя, обладать собой, быть собой, быть «я». Но что же имеется в виду, когда каждый из нас говорит о себе «я», «я сам»?
Я – настоящий, живой человек, а не философская абстракция – я не вывожу свое собственное существование из какого-то всеобщего, обезличенного «Я» как некий частный случай, напротив, мое я обнаруживается в конкретности моего опыта, моих переживаний, моей жизни. Прежде всего я ощущаю в себе свою собственную жизнь – в страдании, в боли, в радости, – и это ощущение жизни в себе предшествует познанию мира и самого себя. Однако – и здесь следует на секунду остановиться – эта жизнь, текущая во мне, вовсе не есть искомое «я сам». Я своей собственной жизни не тождественен, я не совпадаю с ней – как я не совпадаю со своей душой[13]. Августин отказывается сделать то, что впоследствии сделает Декарт, – он отказывается увидеть в моих переживаниях лишь атрибуты чего-то другого, что лежит в основе, – то есть атрибуты субъекта. Почему же он не переходит от «жизни во мне» к «я, живущему»? Что мешает ему субстантивировать того, кто живет – мыслит, желает, вспоминает? Августин совершает своеобразное эпохе[14], он воздерживается от столь естественного, само собой разумеющегося логического шага – и это аскетическое воздержание от присвоения самому себе текущей во мне жизни оплачивается сторицей.
Как показывает Марион, в результате «я» оказывается глубоко проблематичным понятием. Я как «я сам», как тот, кто говорит от моего лица, – я как тот, кто знает себя самого, кто владеет собой, – это всего лишь иллюзия. Дело в том, что «я», понятое в качестве субстанции, в качестве основания или опоры, уже тем самым должно быть неизменным – потому что какой смысл в опоре, которая колеблется у меня под ногами. Но неизменное «я», «я» – опора, «я» – то, что лежит в основании всего, – такое «я» не может быть тем, кто переживает conversio, преобразование и преображение своей жизни и своего бытия. То «я», которое способно пережить радикальное изменение, которое способно к покаянию как «перемене ума», которое может исповедоваться, не может быть помыслено как нечто непоколебимое, как inconcussum. Если бы я «сам» был бы сам себе опорой, если бы я был хозяином сам себе, своим мыслям, чувствам, желаниям и волениям, своей жизни, то я был бы обречен на самотождественность. Но – слава Богу, и именно благодаря прославлению Бога – это не так. Я не принадлежу сам себе, моя жизнь не принадлежит мне. Да, я разделен сам с собой, разделен сам в себе, и «у меня нет иного эго, нежели разделение меня с моим я»[15], но это расщепление, деперсонализация, если угодно – это благословение, а не проклятие.
Неоднородность, которая существует между мной и моей душой, мной и моей жизнью, расколотость моего существования и есть то, что делает возможным поиск самого себя – неотделимый, как показывает Марион, от поиска Бога и от обращенной к Нему молитвы. Я хочу познать себя поистине, однако я знаю собственную душу только постольку, поскольку ее знает Бог – и только познав Бога, как я сам Им познан (cognoscam sicut et cognitus sum), я могу увидеть себя таким, каков я есть на самом деле, а не «гадательно», не «через тусклое стекло» (1Кор. 13:12). Однако – и в этом великий урок Августина – та истина, которую я ищу, не есть уже готовая истина познания, истина вида «S есть Р», это не утверждение о фактах, которое может оказаться «истинным» или «ложным». «Я хочу творить правду (facere veritatem) в сердце моем пред лицом Твоим в исповеди, и в писании моем пред лицом многих свидетелей»[16], – говорит Августин. Такая истина – это не отчет о моих поступках или даже чувствах, это истина, которая возникает, творится в исповеди, а значит, и в той хвале, которую я воздаю Богу, и в том вопросе, который я Ему задаю. Более того – я сам и есть этот вопрос, «я соделался этим вопросом»[17]. Вот парадокс confessio: я исповедаюсь Богу и исповедаю Бога, не зная ни Бога, ни себя самого, ведь у меня (еще) нет того «меня самого», в котором могли бы разрешиться противоречия моего сердца. Я могу судить обо всем, кроме себя и Бога; позиция судьи и наблюдателя истины – если это живая истина, которая творится в моем сердце и моем обращенном к Богу слове, – мне поистине запретна. Как мой собственный взгляд может превратить Бога в идола, соразмерного этому взгляду, соразмерного моему мышлению, застывшего, мертвого, точно так же взгляд наблюдателя, в котором я возвышаюсь над самим собой[18], может превратить меня в камень, в застывший образ «самого себя», в поделку и подделку. Единство нарративной идентичности – понятие, которое часто возводят к Августину, – для того «я», о котором ведет речь Марион, остается недоступным.
Определяя жанр, в котором написана «Исповедь» Августина, Марион называет его гетеро-биографией[19]. Само слово «автобиография» предполагает наличие autos[20], самости, способной дать отчет о самой себе, способной отвечать за свои поступки, структурирующей свою ответственность в ходе воспоминания, в ходе отчета о прожитой жизни.
Но как мы уже видели, этой самости-то у меня нет; чем больше я ищу сам себя, тем более я потерян, в смятении. Я – interloque, то есть одновременно тот, к кому обращена речь, и тот, кто находится в замешательстве, сбитый с толку. Поэтому я сам за себя ответить не могу; значит, моя исповедь – это не моя собственная речь, моя хвала Богу – это мой ответ Ему. Моя исповедь, моя речь – это ответ на зов, предшествующий мне самому; поэтому, строго говоря, нельзя назвать этот ответ моим в полном смысле слова. Однако в тот момент, когда я для confessio пользуюсь чужими словами – словами Писания, словами молитвы, – я не цитирую чужую речь, четко и ясно отделяя ее от своей собственной (как мы это привыкли делать в научном тексте, скажем): молитва не научная статья, и цитирование в молитве имеет другую функцию, другой статус. Я повторяю чужие слова от своего имени, я присоединяюсь к чужой речи, я присваиваю ее себе – и вдруг оказывается, что в «чужих» словах я обретаю себя самого, что в «чужих» словах я оказываюсь способен выразить себя полнее, точнее, чем в «своих» собственных. Слова Писания, объясняет Августин в комментариях к Псалмам, – слова Святого Духа более, чем мои, однако я бы солгал, не назвав их моими. Они мои – но я получил их от Бога, это Божий дар[21]. Марион применяет это рассуждение не только к confessio laudis (исповеданию хвалы), но и к confession fidei (исповеданию веры) и к confessio peccatorum (исповеданию грехов). Мой рассказ о своей жизни – о явлении Бога в ней – не исходит от меня, но отвечает Богу, ранее воззвавшему ко мне, говорит он[22]. Вся дальнейшая интерпретация «Исповеди» в книге Мариона упирается в статус этого ранее.
Я славлю Бога, потому что Он ранее воззвал ко мне: «позвал, крикнул и прорвал глухоту мою» (Conf. X, 27, 38). Но мне не дано вспомнить этот зов; он ускользает от моей памяти. Если автобиография есть отчет о собственной жизни, основанный на том, как рассказчик ее помнит (или же реконструирует по дневникам, чужим воспоминаниям или документам), то исповедь как славословие – это рассказ о собственной жизни, исходя из того, что вспомнить не удается и не удастся. Но что значит помнить? Правда ли, что помнить означает «вернуть то, что было»? В каком-то смысле – да; к тому, что я помню, к тому, что я еще не забыл, у меня есть доступ, оно хранится у меня в памяти, словно старые вещи в шкатулке. Я помню прошедшее, цепь событий, случившихся со мной, свои мысли и чувства: то, что было со мной, то, что было раньше. В той мере, в которой я это помню, я могу это реактивировать; оно пребывает у меня в распоряжении. Такова воспроизводящая функция памяти: вернуть то, что когда-то было настоящим. Но роль памяти, ее работа одним лишь воспроизведением не исчерпывается – в противном случае забвение, лакуны в памяти были бы не «в памяти», а за ее пределами. Забвение – не просто дефект памяти, не просто ущерб способности воспроизведения: память по самой сути своей лакунарна, потому что мы помним не столько о том, что мы можем с помощью памяти вернуть, столько о том, что утрачено, что было забыто. Шкатулка памяти на месте, но утерян ключ от нее; драгоценность, забытая внутри, превращается в тайну[23].
Так понятая память дает нам доступ не столько к присутствию, сколько к отсутствию прошлого, поэтому противоположностью памяти служат не лакуны в памяти, а конфабуляции, не забвение, а ложные воспоминания, лишающие нас возможности помнить о том, что мы нечто позабыли, подменяющие собой воспоминания подлинные. Забвение – это еще не утрата памяти, а ее часть; утрата воспоминаний позволяет помнить об утрате как об утрате, позволяет сохранить ее в качестве невосполнимой утраты, раны, ущерба. Этим память отличается от истории, воспоминания о своей жизни – от автобиографии. Автобиография, заполняя пробелы в воспоминаниях документами (а иногда и более или менее сознательным вымыслом)