своей памяти свое блаженство, если даже то, что со связано со мной самим, я не помню с исчерпывающей полнотой? («Sed cur memoria beatitudinis suae potuit, et memoria sui cum ea perdurare non potuit?» (Ibid.)). Следует признать в таком случае, что memoria свободно раскрывается за пределами моего я. Но тогда анонимность эго приняла бы новый облик: я фактически уверен в собственном существовании, но не имею при этом ни малейшего доступа ни к своей сущности, ни к своей самости; и кризис этот может длиться всю жизнь, поскольку место его (пусть даже пустое) – в моей memoria: я способен любить неведомое и, следовательно, выносить свое лишенное сущности существование лишь постольку, поскольку моя quaedam memoria occulta одновременно хранит для меня и от меня скрывает это неведомое. А поскольку я и есть моя memoria, то я оказываюсь сокрыт от себя самого.
§ 12. Незапамятное
Вопрос о memoria встает по-настоящему только теперь – теперь, когда она предстает как нечто такое, что скрывает меня от меня самого, точнее, как то во мне, что в ответе за сущность, которая от меня ускользает, то есть за мою собственную. Это своеобразное внутреннее затмение, скрывающее мою сущность от меня самого, и есть мой внутренний мир – мир, где царит затмение. Вопреки обычному воззрению философов (сформированному греками и продержавшемуся вплоть до Декарта), полагавших, что мудрый ничем не обязан памяти, потому что ему удалось освободиться от тела, Августин настаивает не только на том, что «res aliquas sapientis memoriae custodiri» («мудрый должен хранить вещи в памяти»), но и на том, что память совершенно непохожа на раба, повинующегося духу («obtemperat mihi»); напротив, она часто восстает на него и повергает к своим стопам («in aliis rebus ita sese erigit, ut ejus sub pedibus miser jaceam» («в других вещах она восстает на меня, попирая меня ногами»))[86]. Подобно телу (речь здесь, идет, скорее, о плоти), memoria ниспровергает эго и лишает его доступа к себе самому (и к своему я), принципиально отчуждая его от собственной сущности. Memoria обнаруживает, таким образом, принципиальную двусмысленность: делая отсутствие присутствующим, она одновременно сохраняет его отсутствующим. Как таковая, и по самому определению своему, память порой не только повинуется (obtempere) духу, предоставляя в его распоряжение то, что он утратил ранее, но и противится ему (sese erigere), скрывая от него утраченное (и даже, как мы убедимся, сам факт утраты). Нельзя недооценивать радикальность разрыва Августина с принятым в традиционной метафизике определением памяти. И в самом деле: если memoria выходит за пределы того, что в cogitatio остается духу доступно, – если она, иными словами, выходит за границы сознания – то насколько далеко увлекает она меня за пределы меня самого? Важно понять, таким образом, «quanta et quam multa memoria nostra contineat, quae utique anima continentur. Qui ergo fundus est, qui sinus, quae immensitas quae possit haec capere <…>?» («сколько вещей и какого объема наша память содержит – вещей, которые тем не менее содержатся в душе целиком?» (De Quantitate animiy V, 9, BA 5, 244)). За какие пределы простирается memoria, или, точнее, выводит ли она меня за пределы того, что я способен помыслить, то есть за пределы меня самого?
Говоря об этой немыслимой экспансии сферы memoria, Августин подчеркивает, что memoria не только хранит вещи, ушедшие в прошлое, – очевидный факт, который был установлен метафизикой без труда, – но распространяется и на пред-стояние мысли самой себе. «Quapropter, sicut in rebus praeteritis ea memoria dicitur, qua fit ut valeant recoli et recordari; sic in repraesenti’ quod est sibi mens, memoria sine absurditate dicenda est, qua sibi praesto est ut sua cogitatione possit intelligi» («Вследствие чего, как относительно прошлого памятью называется то, посредством чего прошлое можно восстанавливать и вспоминать, так относительно настоящего памятью можно назвать то, чем ум является для самого себя, так как посредством ее он доступен для себя и может посредством размышления себя понять»)[87]. Само настоящее, в особенности настоящее, понятое радикальным образом как присутствие для себя respraesens, quae est mens, коренится в memoria, поскольку она тоже нуждается в том, чтобы ее вернули к самой себе. Разрыв между мыслью и ее присутствием, а следовательно, между мыслью и ей самой Августин не затушевывает и говорит о нем прямо, но разрыв этот не оборачивается примитивным констатированием бессилия интуиции или бессодержательным обличением иллюзий непосредственности, а подводит нас к парадоксу memoria, которая держит свое я в тайне. Но удерживая его в тайне (и не позволяя тем самым эго им овладеть), она, возможно, прячет его еще больше.
Прежде чем перейти к этому пункту, отметим еще раз, что само настоящее находится в зависимости от memoria. Наилучшим примером является чтение, то есть текст – иными словами, употребленное в дело письмо. Чтобы слушать или читать, недостаточно только слушать или читать – нужно помнить звуки и буквы. В противном случае, настоящее, проведенное за слушанием или чтением, не может не пройти и не стать немедленно прошлым, так и не позволив нам (и не дав нам времени) что-либо услышать или понять. Точнее, не позволив ничего запомнить, не позволив о чем-либо сохранить память. Мы не можем держаться настоящего, не удерживая его с помощью memoria: мы держимся его (не давая ему стать прошлым), лишь удерживая его посредством memoria (не давая ему тем самым отойти в прошлое). И если мы теряем наше настоящее (время), то виной этому не смутность восприятия настоящего, а отказ в настоящем нашей memoria. «Verius itaque dixerimus, cum tale accidit, „non meminimus“ quam „non audivimus“» («Когда подобное случается, нам следовало бы говорить: „Мы больше не помним“, нежели: „мы не расслышали“»). Только применение памяти делает ощущение восприятием, а настоящее – присутствующим («adhibita memoria sensui corpori») (De Trinitate, XI, 8,15,16,202). Настоящее теряет приписываемую ему метафизикой автаркию, ибо, освобожденное от пару сии своей усии[88], зависит отныне целиком от memoria.
Но первенство memoria и ее широта приводят к парадоксальному результату: она посягает на распоряжение и самим будущим. В качестве примера Августин приводит чтение и пение текста (в данном случае, безусловно, церковного гимна, услышанного им в Милане), dictis et canticis, исполняемого по памяти, memoriter. Но почему нельзя сказать, напротив, что мы говорим и поем, предвидя заранее, в каждый момент, то, что нам предстоит произнести в последующий? «Et tamen ut praevideamus, non providentia nos instruit, sed memoria. Nam donee finiatur omne quod dicimus sive canimus, nihil est quod non provisum prospectumque proferatur. Et tamen cum id agimus, non dicimur providenter, sed memoriter canere vel dicere; et qui hoc in multis ita proferendis valent plurimum, non solet eorum providentia, sed memoria praedicari» («Ведь руководствуемся мы, чтобы предвидеть заранее, не даром предвидения, а именно памятью. Ибо пока не закончили мы говорить или петь, ничто не произносится нами без предвидения и проведения. Но мы не говорим, однако, когда мы поем и читаем, что мы предвидим произносимый текст, – мы говорим, что помним его. И в тех, кто может прочесть наизусть и спеть больше других, мы почитаем не дар предвидения, а именно память» (De Trinit ate у XV, 7, 13, 16, 454)). Речь, на самом деле, не идет лишь о памяти, позволяющей удержать (вернуть в настоящее) то, что я собираюсь в следующий момент сказать или спеть. Речь идет также о переходе самого этого момента, позволяющем ему сохранить единство между своим началом (которое удерживается вместо того, чтобы немедленно улетучиться) и своим концом (который изначально задан и влечет к себе, не будучи еще достигнут). И вот пример: «Dicturus sum canticum, quod novi; antequam incipiam in totum expectatio mea tenditur, cum autem coepero, quantum ex ilia in praeteritum decerpsero, tenditur et memoria mea, atque distenditur vita hujus actionis meae in memoriam propter quod dixi et in expectationem propter quod dicturus sum» («Я собираюсь спеть известный мне гимн: пока я не начал, мое ожидание устремлено к нему в целом, но когда я начинаю петь, по мере того, как уже спетое мною уходит в прошлое, память моя, в свою очередь, устремляется вслед за ним. Сила, одушевляющая мое действие, рассеивается между памятью об уже сказанном и ожиданием того, что сказать предстоит» (Confessiones, XI, 28, 38, 14, 336)). Предвосхищающее ожидание должно не просто перерасти и преобразиться в memoria: издаваемые мною звуки распались бы на бессмысленные частицы, если бы memoria не удерживала их и не укладывала в рамки какого-то одного повествования или песнопения. Memoria функционирует здесь как задержка, обеспечивающая настоящему моменту полную его длительность путем удержания его трех экстазов, которым она тем самым позволяет вести игру друг с другом или друг против друга. Она одна обеспечивает моментам их время, ибо она высвечивает время, давая ему то, чего оно лишено, – пространство: «memoria, quod quasi lumen est temporalium spatium» («память, которая подобна свету в пространстве времени»)[89]. Memoria выходит за пределы cogitatio, поскольку, будучи первичным отпечатком времени, она мышлению предшествует и делает его возможным. Не подобно первичному отпечатку, а именно в качестве такового, – и от изначальной и радикальной пассивности этого отпечатка берут начало