[34].
Деформация изображения оптическим прибором выявляет феноменальность данного нам в зрении и при этом разрушает ту самую видимость (феноменальность), которую создает «дешевая рациональность» в системе ложных и стереотипных связей. Видимость, обнаруживаемая деформацией, оказывается лишь способом преодолеть кажимость и манифестировать «действительные взаимосвязи» вместо «привычных».
Существенно отметить важное различие, существующее между кино и биноклем. Кино приостанавливает категории мира, прежде всего экстенсивность пространства и темпоральность. Именно в силу этого происходит «удаление за скобки», как в epoche, естественной установки на наличие внешнего мира. Не потому ли мир кинематографа так легко превращается в мир клише, порождаемых убогим опытом зрителя? В случае с биноклем такой приостановки времени не происходит. Бинокль лишь подчеркивает наличие видимого объекта именно в момент технологического отчуждения зрения. Иллюзия разрушается, как у Ницше, отчасти за счет удаления мнимости прошлого и будущего, как и прочих фиктивных связей, в которые привычно включен объект созерцания.
У Музиля хорошо видно, каким образом технология зрения обрабатывает феноменальный мир, вынося его за рамки нашего сознания. Видимость, феноменальность выявляется и разрушается одновременно, а само восприятие перестает быть «естественным», но проходит целый ряд онтологических метаморфоз, похожих на те, которые описывали Бергсон и Гуссерль[35]. Это разрушение «естественного» восприятия, движение к его инструментализации и вынесению за пределы как тела, так и мозга, не является простой данью новым открывающимся технологическим возможностям. В технологии получает продолжение само существо человеческого восприятия, чрезвычайно усложненного способностью к рефлексии. В «Человеке без свойств» Музиль пишет об удвоении перцепций вне всякого технологического протезирования, но именно это удвоение позволяет понять отношение Музиля к оптике. Ульрих объясняет Агате, что в детстве внутренний и внешний миры еще не были разделены, «наши личные состояния не были еще четко отделены от состояний мира»[36]. Постепенно это единство мира разрушается, и это разрушение сопровождается возникновением «я», которое, однако, оказывается непроницаемым для человека, парадоксально обреченного существовать вне самого себя: «Сколько ни наблюдай, тебе удастся проникнуть разве что к тому, что за тобой, но никак не в себя самое. Ты остаешься вне себя, что бы ты ни предпринимал, и исключение из этого составляют как раз те немногие мгновения, когда о тебе сказали бы, что ты вне себя. Правда, мы вознаграждаем себя, повзрослев, тем, что по каждому поводу можем думать: "Я есмь", если это доставляет нам удовольствие. Ты видишь автомобиль, и каким-то образом тебе при этом мерещится, видится: "Я вижу автомобиль". Ты любишь или грустишь и видишь, что любишь или грустишь. Но в полном смысле нет целиком ни автомобиля, ни твоей грусти, ни твоей любви, ни тебя самой. Нет ничего целиком такого, каким оно было когда-то в детстве. Все, чего ты касаешься, вплоть до твоего нутра, более или менее окаменевает, как только ты сподобишься стать "личностью", и остается лишь окутанная чисто внешним бытием, призрачная, туманная ниточка самоуверенности и мрачного себялюбия»[37].
Невозможность знать себя, согласно Музилю, возникает в момент выделения «я» из окружающего мира, в момент возникновения автономного субъекта. «Я» отделяется от собственного содержания (то есть жизненного мира) и в силу этого становится непроницаемым. Содержание «я» выносится за его пределы, и, отделяясь от субъекта, подвергается транскрипции и инструментализации. «Я» приобретает странные черты внешнего технологического конструкта, необходимого для поддержания существования его самого. Как только «я» выделяется из мира, происходит крушение «я» как гуманистической фикции. Единственная возможность хотя бы косвенно коснуться существа этого «я» заключена в «технологических добавках» к человеку — письменных или зрелищных «текстах».
Эта «технологическая добавка» может пониматься как протез «я», позволяющий увидеть себя со стороны. Странная технографическая смещенность «я» была прекрасно осознана в старой книге Хельмута Плеснера «Ступени органического и человек» (1928), в которой позиция человека в мире определялась как «эксцентрическая позициональность». Я останавливаюсь именно на Плеснере, а не на других мыслителях экстатического выхода из себя (например, Хайдеггере), во-первых, потому, что «эксцентричность» — основное понятие плеснеровской антропологии, а также и потому, что Плес- нер попытался обосновать свой взгляд на человека биологией, теорией живых существ, а не чисто спекулятивно или феноменологически.
Плеснер определял сферу живого как закрытую форму, в которой все члены и органы репрезентированы в неком центре, ядре. Через это ядро тело приобретает единство. Центр позволяет животному существовать здесь и теперь: «Насколько животное есть оно само, оно претворяется в "здесь-теперь". Последнее не становится для него предметным, не обособляется от него, остается состоянием, опосредованным сквозным движением конкретного жизненного осуществления. Животное живет, исходя из своей середины, входя в нее, но оно не живет в качестве середины. Оно переживает содержания окружающего поля, свое и чужое, оно также в состоянии установить господство над собственной плотью, образует самоотнесенную с собой систему, образует себя, но оно не переживает — себя»[38].
Человек отличается от животного способностью к саморефлексии, к переживанию себя. Центральность ядра закрытой формы уже предполагает его дистанцированность от этой формы. Рефлексия же еще более усложняет ситуацию: «Очевидно, что главным условием является то, чтобы центр позициональности, благодаря дистанцированности которого от собственной плоти возникает возможность всякой данности, был дистанцирован и от самого себя. Быть данным означает быть данным кому-то одному. Но кому же, как не самому себе, может быть еще дано то, чему дано все остальное? С другой стороны, пространственно-временная точка абсолютного "здесь-теперь" не может отмежеваться от себя, удвоиться (в какой бы, впрочем, форме мы себе ни представляли отказ от самого себя). Смысл чистого "здесь-теперь" предполагает его нерелятивируемость, которую, однако, такого рода предполагаемое расщепление центра должно было бы упразднить»[39].
Эта дистанцированность от самого себя не имеет простого решения, например удвоения «субъектного ядра», которое повлечет за собой еще одно удвоение, и так до бесконечности. А иначе как можно увидеть самого себя со стороны? Плеснер считал, что решение этой задачи возможно только через понимание «позициональности», то есть некоего топологического усложнения позиционирования центрального ядра сферы. Эта топологическая позициональность «обнаруживается только в исполнении. Она есть то, посредством чего вещь приходит к единству гештальта: сквозное движение опосредования. Как момент позициональности, она является еще не вступившим в свои функции субъектом. Для этого требуется специфический оборот: по- зициональный момент должен стать конститутивным принципом вещи»[40]. Иными словами, центр позиционируется как некая глубина, позволяющая смещение по отношению к самому себе: «Оно (живое существо) располагает самим собой, знает о себе, оно обнаруживает себя само и есть в этом "я" — находящаяся "позади себя" точка схождения его собственной глубинности, которая изъята из собственной середины всякого возможного исполнения жизни и становится зрителем сценария этого внутреннего поля, — как уже необъективируемый, не обращенный более к позиции предметности субъективный полюс»[41]. В результате такого позиционирования человек утрачивает свое положение «здесь-и-теперь», занимает место за самим собой в «нигде- никогда», как пишет Плеснер: «Неуместный нигде и вневременный, он делает возможным переживание самого себя, а также переживание своей неуместности и вневременности как нахождения снаружи самого себя, поскольку человек является живой вещью, которая больше не находится только в самой себе, но само его «нахождение в себе» представляет фундамент его нахождения. Он положен в своих границах, ограничивающих его как живую вещь, и потому — вне их»[42].
Для меня существенно, что Плеснер при описании «эксцентричности по- зициональности» прибегает к метафоре кинематографа, когда говорит о рефлектирующем «я» как «зрителе сценария этого внутреннего поля», который помещен прямо за самим собой в нигде и в никогда. По существу, он действительно описывает режим киносеанса, который оказывается настоящей моделью самосознания. «Внутреннее поле», о котором говорит Плеснер, — это, в конце концов, то же самое сознание, которое Гуссерль в «Картезианских медитациях» превращал в странный, невозможный интенциональный объект.
Я полагаю, что сама загадка самосознания, не поддающаяся простой разгадке и требующая сложных топологий, делает технологии письма, транскрипций и экранов (в самом широком смысле слова) антропологической необходимостью. Человек парадоксальным образом получает завершение только через систему записи, фиксации и экранов. Может быть, именно тут и кроется древняя загадка происхождения искусства, сопровождающего человека почти с момента его возникновения.
[1] Я оставляю в стороне «постугманизм» и «трансгуманизм» как футурологические рассуждения о киборгах и прочих гибридных формах существования разумных существ или будущей эволюции человека через симбиоз с техникой.
[2] Андре Леруа-Гуран видел во взаимодействии с инструментами и их изготовлении принципиальный механизм антропогенеза, возникновения homo sapiens как такового.
[3] Хоркхаймер М, Адорно Т.В. Диалектика просвещения. М.; СПб.: Медиум; Ювента, 1997. С. 68.
[4] Simondon G. L'individuation psychique et collective. : Aubier, 2007. P. 278.