Элементарная социология. Введение в историю дисциплины — страница 42 из 73

социальной жизни, и видит, с другой стороны, нарастание индивидуализма – и объясняет это через скрещение социальных кругов. Чем это его не удовлетворяет на следующем этапе? В первую очередь, тем, что такой индивидуализм является количественным в отличие от качественного индивидуализма.

Что это означает? Мы знаем, что двух полностью одинаковых вещей нет, не о том речь. Но даже заметные, значимые различия могут быть очень разными. Вот, например, выпущена партия в сто тысяч холодильников, потом приходит певец и предлагает (хотя вы уже не помните этой песни): «Давай покрасим холодильник в черный цвет». Стоит сто тысяч белых холодильников, а вот один черный. Индивидуален ли этот холодильник? В этом смысле – да. Появляется, например, мода носить кольца в носу. Прекрасно, у всех три кольца в носу. Появляется тот, у кого четыре. Индивидуально? Да, индивидуально. Мы говорим о количественном добавлении кольца, в другом случае – об изменении цвета, который не меняет качественных характеристик этого холодильника. Он такой же, как и непокрашенный. Мы можем в случае с любой вещью или с любым человеком понять, как нарастает эта индивидуальность или индивидуализированность за счет такого накопления и вычитания каких-то распространенных свойств. Но если мы сопоставим это с индивидуальностью, например, великих мастеров культуры – Гёте, Ницше, Роденом, Микеланджело, Рембрандтом… Кого я называю? Тех, о ком Зиммель писал. Каждому из них он посвятил работы, от эссе до довольно обширного сочинения. Если мы берем их, можем ли мы сказать, что здесь тоже речь идет о чисто количественных характеристиках? Разумеется, нет. Мы с вами Гёте еще раз вспомним, когда будем говорить об идеальной типологии по Веберу и о том, что такое индивидуализирующий метод. Гёте вообще был одной из любимых фигур для немцев на переломе веков, они по разным поводам к нему обращались. Для Тённиса, Зиммеля, Вебера, для американского философа и социолога Кули, Гёте – одна из величайших индивидуальностей в истории. Не только поэт, не только философ, но и великая индивидуальность, неповторимая личность. Одну из главок своего сочинения о Гёте Зиммель начинает словами: «Человеку важно быть не просто другим, но более другим, чем другие». Это значит: полноценность так-бытия, не сводимая к набору индивидуальных характеристик.

Мы могли бы сказать, как уже опытные социологи: «А зачем нам неповторимые личности?». Если задать этому Гёте какой-нибудь вопрос, если он попадет у нас в выборку – он на него ответит как типичный мещанин своего времени и никакого интереса его ответ как индивидуальный представлять не будет. Так сказали бы мы, но так не готов сказать Зиммель. Напоминаю, великие возрожденческие личности (в первую очередь это те, кто жил в эпоху Возрождения, но ренессансный тип личности – более обширное понятие, это многосторонняя, развитая в самых разнообразных отношениях личность, вносящая свой вклад в мировую культуру в самых разных областях, и всякий раз этот вклад несет печать ее неповторимой индивидуальности; это также определенный политический характер) для Тённиса – исток, начало разрушения Gemeinschaft 'ного типа организации социальной жизни, движение в сторону Gesellschaft'a – в силу своего своеволия, в силу того, что сущностная воля гемайншафта не представляет для нее ценности и не может быть сдерживающим началом, которое мешает личности действовать по своему усмотрению. Для Зиммеля дело обстоит иначе. Для Зиммеля тот вклад в культуру, который вносят эти личности, – высшее проявление человеческой способности. То есть, в сущности говоря, так мог бы каждый, если бы развился так же, как эти великие. Но что это означает? Это означает, что в каждом есть нечто такое, что на самом-то деле нельзя свести просто к этому месту пересечения взаимодействий. Что нельзя релятивировать. Демократического пафоса, пафоса признания во всех творческого начала у Зиммеля нет. Его культурный аристократизм сталкивается с социологическим демократизмом или плебейством. Если личное не признать, тогда произойдет тотальная социологизация всего аргумента. Индивид становится тогда исчезающе значимым. То есть его значение признается лишь постольку, поскольку у социальных взаимодействий должны быть какие-то узлы или, как скажет впоследствии Луман, испытавший огромное влияния Зиммеля, речь может идти о вменении. Например, мы говорим, что кем-то совершено такое-то действие. Почему мы это говорим? Потому, что человек – автор своего действия, или потому, что нам удобно вменять какое-то действие конкретному человеку.

Например, представьте себе, что вы исследуете коррупционные механизмы по разного рода источникам, у вас получается, скажем, что среднее количество взяток в определенной области социальной жизни – на 10 тысяч человек столько-то. А потом вам говорят – ну, хорошо, докажите, что это не взятые с потолка цифры. Но вы, например, не проводили собственных исследований, а опирались на судебную статистику, вот приговор: «Иван Иванович осужден за взятку». То есть каждая взятка была дана и принята определенным человеком. Но потом вы говорите: «Для нас это совершенно не важно. Посадили бы этого, на его месте был бы другой, потому что таково устройство, это воспроизводящаяся ситуация, ситуация, при которой невозможно продолжать экономическую деятельность, если не возмещать транзакционные издержки». Все обезличивается – это наш, социологический, способ мышления в больших масштабах. Если мы будем авторизовать каждое наблюдаемое нами действие, то вместо выявления регулярностей мы получим историю, например, магазина номер 15, у которого каждый год сажают директоров за одно и тоже.

Поэтому то, что делает Зиммель, имеет отношение к нашему социологическому способу мыслить; он ставит перед нами вопрос: зачем нам личное начало? В лучшем случае – для выяснения типичных мотиваций, но если мотивация типична, то что в ней личностного? Если мы это не авторизуем, тогда в этих регулярностях человек есть индивид, то самое, что Луман называет точкой вменения, – кому в конце концов вменяется взятка? Есть конкретные два человека, у них есть имена, фамилии и судебные перспективы. Зиммель, как мы видим, с самого начала отказывается идти по этому пути как по единственному. Он понимает всю правомерность такого подхода. Он прописывает нам, как это получается: вот круги, в них вписаны люди, вот группа со своими традициями и принципами солидарности – все нормально. Но что-то ненормально, чего-то не хватает Зиммелю. Он говорит, что этого недостаточно. Он заявляет: верю, мол, в человека. Это глупо. Не глупо, конечно, верить в человека, но это не аргумент для ученого. Значит, нужно находить какие-то другие способы и подходы, и это как раз одна из причин, по которой Зиммель постоянно соскальзывает в философскую постановку вопроса (или наоборот, если бы мы брали его как философа, которого постоянно заносит в социологию). Он понимает, что будет, если он останется внутри только социологии – она его сожрет. Она превратит его аргумент в сугубо социологический и социологистический, аргумент, который в конечном счете сводится к следующему: все, что внутри обобществления, взаимодействия, внутри общества, – у этого всего конечной причиной, последним основанием является вот это самое взаимодействие, вот это самое общество. Тот самый социологизм, который так прекрасно развит и представлен, введен его великим современником Дюркгеймом. Недаром взаимопонимание на теоретическом уровне между Зиммелем и Дюркгеймом, его школой очень велико. Недаром Дюркгейм видит одно время в Зиммеле соратника.

Теперь сделаем еще один шажок. Поскольку, как я упомянул, он постоянно соскальзывает в философский аргумент, понимания недостаточности чисто социологического, для него существует еще и философская социология. Потому что те вопросы, о которых до сих пор шла речь – это вопросы интерфейса философии и социологии. Без философии социология, возможно, не могла бы их решить. Но для самой философии эти вопросы неинтересны, если нет социологии.

Несколько шагов дальше в этом направлении. Итак, дано, что мы изучаем взаимодействия, социальные круги, индивидов, и дано также утверждение, что в каждом индивиде (поскольку они представляют для нас исследовательский интерес, и мы выстраиваем некую систему аргументации) есть некое нерастворимое в социальном взаимодействии индивидуальное начало. Нерастворимое, несводимое и не производимое за счет взаимодействия, и не производимое за счет обобществления. Если бы Зиммель был более примитивным мыслителем, можно было бы просто сказать: а философия учит нас что… и далее по пунктам. Если социологи с этим не согласны, значит, они просто отстали философски. Зиммель же поступает по-другому. В знаменитой работе «Как возможно общество?», помещенной в первой главе «Большой социологии», он рассматривает этот вопрос философски, но как социолог. Что значит, что эта работа помещена внутри главы? Устройство «Большой социологии» таково, что она состоит из нескольких очень больших глав, так что они сами тянут на монографию, но сами главы, помимо основного текста, содержат экскурсы, в каждой главе их может быть от одного до трех. Первый экскурс – это экскурс по проблеме «как возможно общество?». Что за странная формулировка? Мы уже говорили о ней на вступительной лекции. Вопрос о том, как нечто возможно в его кантианском виде, – это не вопрос о том, как возможно сделать то, чего нет, а вопрос о том, каковы условия того, что есть. Например, если мы вспоминаем Канта, то речь идет о вопросе типа «Как возможно чистое естествознание?», то есть точное и математическое. Откуда берется этот вопрос у Канта? Например, из того, что существуют данные опыта, но сколько мы их ни накапливаем, мы не можем получить с полной достоверностью те ответы, которые нам нужны в смысле неких универсальных законов. От того, что яблоко упало с определенным ускорением 125 раз, – ничего не следует. Оно может в 126-й раз упасть по-другому. Поскольку, тем не менее, математика и математическая физика существуют, и все у них получается во времена Канта, нужно ответить на вопрос – как это возможно? Он говорит, что существует такая штука как устройство познавательной способности человека, существуют чистые формы созерцания, то есть организация любого возможного опыта как внутреннего, так и внешнего, – это пространство и время. Если бы их не было, не было бы возможности получать нечто сугубо теоретическим путем, но так, что потом тот опыт, который у нас будет, так или иначе уложится ну, скажем, в формулы, полученные математиками или физиками. Потому что какой бы опыт у нас ни был, это всегда опыт, организованный в формах пространства и времени.