как внезапно появляется у Зиммеля большое общество, общество как объемлющий космос социальности. Далее, зафиксируем еще этически-мотивационную составляющую его рассуждений. В частности, Зиммель здесь оперирует с понятием «профессионального призвания» («Beruf»), которое явным образом навеяно «Протестантской этикой» Вебера, о которой нам только предстоит еще говорить. Но даже не забегая вперед, мы можем сказать: через профессиональное призвание происходит вот эта гармонизация личного мотива и личного вклада: если я что-то делаю «по призванию», то я хочу знать или верить в то, что это нужная обществу деятельность! То есть дело не просто в том, что в некотором объективном порядке всё и вся прилажены одно к другому, но в том, что здесь «почему» (каузальная связь) дополняется «для чего» (индивидуальными социальными мотивами людей). Так общество оказывается – говоря языком Канта – царством целей, о котором тот писал в «Основах метафизики нравственности», что это «систематическая связь разумных существ через общие им объективные законы».
Лекция 10Георг Зиммель. Формальная социология и денежная культура
Сегодня мы еще занимаемся преимущественно Зиммелем и, может быть, дойдем до такого момента, когда станет ясно, где и как к нему подсоединяется Макс Вебер (более исторически, но также и логически). Еще несколько важных моментов, касающихся Зиммеля, отчасти пересекающихся с тем, что я уже говорил, отчасти совсем новых. В прошлый раз мы говорили о том, что Зиммель, очерчивая проблематику формальной социологии, видит, как она превращается во всепобеждающий социологизм, то есть в стремление через социологические механизмы и социологические объяснительные средства завоевать все пространство социального знания, и он не хочет этого, и именно поэтому уделяет столько внимания тому, что не помещается внутрь социологического способа объяснения. Именно поэтому я, в свою очередь, говорю так много про его социологический априоризм. Хотя по объему экскурс «Как возможно общество?» занимает не так много места в его «Большой социологии», я говорил об этом довольно много, чтобы показать, как Зиммель пытается найти внутри самой социологии то, что социологией не исчерпывается. Показать, как само социальное становится возможным благодаря тому, что есть нечто не социальное. Хотя и формулирует он это немножко иначе, не в тех терминах, которые я использовал сейчас. Но вообще, не только в этой априористике, но и в целом в способе своего исследования и изложения Зиммель постоянно меняет позиции, меняет точку зрения. Не в том смысле, что одна социологическая точка зрения сменяется другой, а в том, что именно постольку, поскольку он рассуждает как социолог, он оказывается вынужденным привлекать иные, не социологические или не вполне социологические темы или способы объяснения. При исследовании практически любой области социальной жизни Зиммель уделяет достаточно много внимания как тому, что мы бы на современном языке назвали, например, «социологическими механизмами», так и тому, что является собственно содержательной точкой зрения применительно к той или иной сфере социальной жизни. Я имею в виду следующее. Сравним исследование религии у Зиммеля и у Дюркгейма. Дюркгейм, как мы помним, объясняет социальное социальным, а что это значит применительно к задаче объяснить функции сакральных предметов или совершенно конкретные аспекты простейших религиозных верований? Он их рассматривает с содержательной точки зрения, и, благодаря его посредничеству (он читал и кратко пересказал книги, которые нам неизвестны), мы знаем и про чурингу, и про ману, и про отдельные аспекты тотемизма, и про специфику разных ритуалов в разных местах. Дюркгейму нужно рассказать про чурингу, чтобы показать, как работает социальный механизм сакрализации обычного материального предмета. Но что если задать вопрос, есть ли какая-то внутренняя логика в развитии и взаимосвязи отдельных верований или во взаимосвязи отдельных аспектов того или иного культа, логика, которую не нужно во всякий момент объяснять через социальный механизм ее производства? Это совсем не простой вопрос. У него две стороны, и Дюркгейм не до конца справляется с ним. Одна сторона – это признание собственной логики за символизмом верований и ритуалов, то есть признание того, что они имеют внутренний язык, внутренние правила, внутреннюю динамику. Вообще-то Дюркгейм это признает, но на этом все кончается; он не дает нам увидеть собственную логику этого языка сакрального в ее конкретике. С другой стороны, Дюркгейм – сторонник модерна, модернист и сциентист. Наука Нового времени отличается от прочих видов знания именно тем, что она и есть то самое знание, – знание как таковое, в отличие от тех старых и более примитивных родов знания, к которым социолог относится как в объекту исследования, но не усматривает в них достоинств собственно знания. Но с обеих сторон он подвергает себя опасности, и недаром впоследствии его критиковали именно те, кто стольким ему обязан: и Люсьен Леви-Брюль, и Клод Леви-Стросс, и Мери Дуглас. Объясняя архаическое сакральное социальным, он слишком спешил дать общее толкование, не изучил эту внутреннюю логику. Но мало этого! Он не довел до конца свое рассуждение в части современного знания, он не показал, как социальная, а также, замечу, и пространственно-временная организация современного общества порождает современное знание. Если мы будем говорить, что 2 x 2 = 4 потому, что есть социальный механизм производства знания, – мы окажемся в довольно сложной ситуации, нам придется этот абсурд толковать все более и более изощренно, чем и занимались многие социологи и философы на протяжении XX века. Если мы хотим избежать логики абсурда, мы должны сказать вместе с Дюркгеймом, что не каждый результат математики объясняется непосредственно социальным механизмом производства знания, но знание может быть произведено только как социальное знание, а оно может быть так произведено лишь постольку, поскольку существует организация восприятия, которая имеет социальное происхождение, – и вот так через цепочку опосредствовании мы приходим к тому, что если бы не общество, то 2 x 2 не было бы 4. А что было бы? А ничего бы не было – сам вопрос тогда теряет смысл. Лишь постольку, поскольку есть общество, может быть организованное человеческое восприятие. И так далее, все по Канту, проясненному, расширенному и дополненному в социологических работах Дюркгейма. Слишком сильный акцент на социальную природу «идеального» применительно к архаическим формам, слишком удаленное от порождающих механизмов толкование этой природы применительно к современности. Мы отступили к Дюркгейму, чтобы лучше понять Зиммеля.
Понимает ли Зиммель логику такого социологистического объяснения? Прекрасно понимает. Но рассуждает он иначе, пусть и не столь въедливо и конкретно, как Дюркгейм. Для Зиммеля принципиально важно указать, что, например, религиозное чувство само по себе изначально. Человек не потому склонен к почитанию чего-либо, что общество сильнее, чем он. Но у него вообще есть эта склонность к почитанию, преклонению. Все то, что является зачатком подлинного религиозного чувства. Затем, на основании этого возникает в том числе и социальная организация преклонения. Группа начинает свою работу, обобществление начинает свою работу, и за счет этого усиливается, модифицируется, приобретает новые черты то, что имело место уже изначально. Полностью ли подчиняет себе обобществление логику религиозного? Нет, не полностью, уже хотя бы потому, что оно имело изначально иное происхождение. То, что верно в отношении религии, оказывается истиной и в отношении культуры. Культурные содержания не равны социальной организации. Культурные содержания имеют, извините за невольную тавтологию, свои содержания. И то, что у них есть свое содержание, позволяет нам писать историю культуры, писать искусствоведческие работы, посвященные живописи, архитектуре, скульптуре, литературе и так далее, давая некоторую содержательную оценку смысловым составляющим того, что там присутствует. А социолог не оставляет свою работу, он показывает, каково здесь место или какова здесь роль социального, то есть той формообразующей силы обобществления, без которой ничего не приняло бы известных нам социальных очертаний. Социология религии Зиммеля выглядит слабо по сравнению с социологией религии Дюркгейма, но зато в ней есть этот важный момент: собственно религиозное содержание не выводится и не сводится, его можно, так сказать, изолировать, сделать его роль внутри социальной связи предметом более сложного рассмотрения, обещающего не меньше, чем дюркгеймовское.
И эта логика у Зиммеля везде. Например, берется такая вещь как враждебность. Можно было бы сказать, находясь на сугубо социологической точке зрения, что враждебность – это сугубо социальный феномен. Это было бы уже очень сильное высказывание. Почему? Потому что никто из тех, кого мы исследовали с вами до сих пор, то есть из важных нам авторов, так бы не сказал. Так бы не сказал Тённис, потому что для него главное социологическое исследование – это исследование в рамках специальной социологии, то есть посвященной именно человеческим взаимоотношениям. А разве человеческие отношения не негативны? Иногда да, но главное для Тённиса – взаимоутверждающее отношение воль. Все взаимоотрицающее относится к разряду общей социологии. Тённис – наследник Гоббса, и война у него – за пределами социального, тогда как социальное – это прекращение войны. Война всех против всех – не социальное. Когда появляется социальное, исчезает конфликт. Поэтому центральное место в системе Тённиса занимает специальная социология, для которой конфликты, войны, преступность – это все менее важно по сравнению с согласием. Общей же социологии он внимания не уделяет, хотя именно в ней вот это все должно было бы трактоваться. Для Дюркгейма солидарность – основной социальный факт. А конфликты, анемические явления, преступность явлены на фоне солидарности. И если сказать, что солидарность – это один социальный феномен, а враждебность и конфликт – другой, то есть тоже производимый социальными силами и механизмами – это уже будет очень сильное утверждение. Но Зиммель говорит чуть-чуть более того: что враждебность человека к человеку изначально находится в человеческой природе. И только потому что она есть, потому что она есть изначально, мы можем дальше изучать, что с ней происходит благодаря формам обобществления. Зиммель оказывается очень тонким, многосторонним мыслителем. Посмотрите, он сразу включает несколько достаточно простых положений. Сказать, что враждебность находится в человеческой природе, – это значит занять некую позицию в русле старой традиции. Гоббс говорит, что враждебность соприродна человеку, и мы видим, какие он делает выводы. Руссо говорит, что, помимо враждебности, есть сочувствие, и оно не менее важно, но по ряду причин оказывается, что враждебность может оказаться сильнее. Конт вообще изобретает слово «альтруизм», он говорит в первую очередь о согласии как о принципиально важном феномене. Куда девается при этом враждебность? Она как бы вытравляется из человеческой природы: если этого не сделать, если не сказать «да, в человеческой прир