[144]. И далее – ее полное размывание. Либо появляются законы, связанные с тем, что необходима передача власти от одного к другому, от харизматического лидера к наследнику. У наследника может не быть харизмы, но прописанные правила есть то, что превращает харизму из внеобыденного личного дара в нечто обыденное и повседневное. Либо приходит кто-то другой с новой харизмой и опровергает старую.
Теперь понятно, почему здесь нет ценностно-рационального действия. Ему ничто не может быть сопоставлено в области подчинения. Ценностно-рациональное действие – это область личной ответственности и личной свободы, возможно, ориентация на вечный закон, но никак не на позитивную легальность. Личной свободе не может быть сопоставлена никакая область подчинения какому-либо господству. Поэтому типов легитимного господства только три, а не четыре. И мы опять видим, как внутрь веберовской типологии проникает все богатство его содержательных социально-исторических построений. Есть ли у Вебера другие понятия, которые также плотно завязаны на рассмотренные сегодня? Но время уже позднее, с другой стороны, нам важно было посмотреть на устройство веберовского аргумента. Нельзя воспроизвести все, что есть у Вебера. Зная, как это устроено, мы можем легче укладывать его результаты в своей памяти.
Лекция 15Социология Макса Вебера. Основы социологи и религии
Сегодня у нас последняя лекция по Веберу. Не потому, что мы исчерпали тему. Наоборот, все только начинается, и мы, так сказать, лишь коснулись краешка. Вебер – это целый мир, – но осваивать этот мир вы будете самостоятельно или с другими преподавателями. Некоторые важные вещи поневоле должны оставаться за пределами рассмотрения. Тут есть одна тонкость, на которую я уже обращал ваше внимание, но, пожалуй, стоит сказать о ней в завершение еще раз. Мы рассматриваем Вебера так, чтобы понять, как устроен его аргумент. Мы не прослеживаем весь аргумент целиком. Мы очень много говорим о его методе, о том, как он понимает социологию, социальные науки, науки о культуре. Говорим про то, как выстроены его понятия, но содержательная сторона дела, то есть то, что он сказал о социальной жизни, представлена у нас в гораздо меньшей степени. И понятно, наверное, что по-другому быть не могло. Несмотря на то, что вопросам логики социальных наук Вебер посвящает много времени, он не занимается чистой работой с понятиями так, чтобы потом результаты этой работы просто положить на материал. У него все происходит параллельно, примерно в одно и то же время. А вот у нас на методологию ушло почти все время. Значит ли это, что мы совсем не должны были затрагивать результаты его содержательных исследований? Конечно же, нет. Одно из них стало предметом нашего отдельного рассмотрения – это «Протестантская этика и дух капитализма». Сейчас я хочу немного рассказать о том, в каком контексте это исследование оказалось в последующие годы. Ведь Вебер очень много полемизировал по поводу протестантской этики. Были люди, которые поддерживали его, но поддерживали так, что он вынужден был определять свою позицию как отличную от их взглядов. В общем, на его стороне был Зомбарт (я вам довольно много об этом говорил), но они спорят – спорят как единомышленники о том, что такое западный капитализм, какая конфессия оказала влияние на становление современной экономики Запада, – но это все равно спор единомышленников. На стороне Вебера крупнейший историк религии того времени Эрнст Трёльч, который вскоре после «Протестантской этики» пишет работу о значении протестантизма для становления современного мира, а через несколько лет выпускает книгу о социальных учениях христианских церквей и групп. Причем Трёльч в результате пишет настолько большое и солидное исследование, что Вебер от дальнейшей работы в области исследований протестантизма, в общем, отказывается. То есть у него могли быть какие угодно мотивы, но заявляет он, что Трёльч в части религиоведческой исчерпал тему[145]. Однако здесь появляется еще одна важная тема, и она постепенно становится для Вебера одной из главных.
Он пишет несколько сочинений для журнала – огромные статьи, которые превращаются в отдельные книжки. И потом остается материал, который он начинает готовить к специальной публикации. Эту публикацию, первый том собрания сочинений по социологии религии, он успел подержать в руках. Сначала идут статьи, относящиеся к проблематике протестантской этики, а затем идет самое большое по объему сочинение «Хозяйственная этика мировых религий». К нему он пишет специальное предисловие. В первом томе речь идет о Китае, конфуцианстве и даосизме. Его заключает важнейший текст «Промежуточное рассмотрение» – теоретическое исследование, которое композиционно вторгается в большое повествование. Это рассмотрение имеет еще заголовок «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира»[146]. Дальше идут исследования по индуизму и буддизму. Третий том носит непривычное для нас название – «Античный иудаизм». Практически там речь идет не только об иудейской религии, но и о первоначальном христианстве.
Несмотря на то, что они произвели очень большое впечатление на публику (одно дело – статьи в журнале, да еще часть из них вышла во время войны, другое дело – трехтомный сборник), можно сказать, что они были несколько оттеснены на задний план, поскольку был огромный том «Хозяйство и общество», который вышел в 1922 году. Казалось, что «Социология религии» – это более специальный набор текстов, очень специфичных. Тут напрашивается одно сравнение. Как-то Вебер делал доклад по социологии музыки, а социология музыки у него перенасыщена техническими вопросами, там нет почти ничего, по поводу чего профан, хотя бы и любитель музыки, мог высказать свое заранее готовое мнение, и оттого – кажется, об этом пишет в воспоминаниях Марианна Вебер – никакой реакции на его сообщение не было. Вот так и с социологией религии. Специалистам по истории религии, истории культуры Китая и Индии была чужда социологическая точка зрения, а социологов, готовых содержательно обсуждать восточную философию и религию, да и иудейские древности, почти не было. Хотя, конечно, в «Хозяйстве и обществе» тоже была глава по социологии религии, напоминающая маленькую монографию, и вот эта более теоретическая работа вошла в более широкий оборот. Из значительных авторов, которые хорошо освоились в этой большой перспективе, я бы прежде всего назвал, конечно, Парсонса, но еще бы добавил Райнхарда Бендикса[147], у которого социология религии Вебера хорошо систематизирована и вообще поставлена в центр изложения его идей. Но Бендикс, как мне кажется, немного перестарался в части конвенциональной социологической манеры презентации.
Тем не менее, когда в 1975 году Фридрих Тенбрук, знаменитый немецкий социолог, обладавший и широким кругозором, и редкой способностью к интеллектуальной провокации, опубликовал статью «Труд Макса Вебера», в которой утверждал, что главное сочинение Вебера – это «Социология религии», вокруг этого многое завертелось. Позицию Тенбрука в целом, скорее, не приняли, но она оставила свой след в вебероведении. Речь идет о том, что Вебер, безусловно, всегда отдавал должное тому, что называется «грубый материальный интерес». Когда вставал вопрос, как проинтерпретировать ту или иную мотивацию человеческого поведения, Вебер, особенно поздний Вебер, нередко с каким-то злобным сладострастием (вместо того, чтобы настаивать только на высшем и идеальном) говорил: мы знаем, какую роль играют грубые материальные интересы и как они важны. И то, что никакая идея сама по себе не обладает достаточным потенциалом реализации, если она не связана с грубыми материальными интересами, для Вебера если и не было бесспорно, то часто он делал вид, что это для него несомненно.
Это роднило его с марксизмом, с вульгарным и распространенным пониманием марксизма, с экономическим материализмом, который он мог называть и наивным, и давно опровергнутым. Вебер, в общем, был против марксизма, и все прекрасно понимали, что подобно тому, как Зиммель написал «Философию денег» против Маркса, против «Капитала», подобно тому, как Зомбарт написал свое исследование о буржуа против Маркса, так и Вебер писал свою «Протестантскую этику» против Маркса и его теории первоначального накопления, утверждающую, что в основе современного капитализма находится история жестокого, беззаконного, несправедливого присвоения. Представляя совсем другую историю капитализма, показывая капиталистов людьми в высшей степени обеспокоенными не корыстью или не одной корыстью, но спасением, Вебер создавал совершенно другой образ капитализма, историю которого он предъявлял своим современникам, и говорил: в начале был не обман, не корысть, не несправедливость, а поиски смысла жизни, напряженные религиозные искания.
Тенбрук, имея в виду не только «Протестантскую этику», но и весь комплекс работ Вебера по социологии религии, предположил, что, несмотря на то, какое внимание он обращал на грубые материальные мотивы, показывая, что умеет с этим работать, Вебер все-таки на первый план выводил мотивацию, которую мы бы назвали идеальной. Что значит идеальная? Идеальная в смысле не грубо и не мелко корыстная. Самый главный мотив – это мотив людей, которые пытаются решить самый главный вопрос о спасении, о смысле жизни и смерти. Вебер, изучив, как это бывает и как это происходит с протестантами, в протестантских сектах времен Реформации и отчасти в протестантских сектах, какие они были в Америке его времени, решил выяснить, как это происходит в других религиях. Это был решительный шаг. Вебер сказал, что вопрос о спасении центральный не только для христианства – это центральный вопрос вообще человека, находящегося на определенном этапе, определенном уровне развития. Не все люди, не во все времена ставят столь кардинально вопрос о спасении. По-немецки для спасения есть два слова: «Heil» (спасение, благо) и «Erlösung» (спасение, избавление). Избавление может быть избавлением от конкретной проблемы, от локальной опасности, излечением от болезни. Но может быть такое представление, что каждая конкретная опасность – это проявление некой высшей радикальной опасности. Соответственно, спасение – это спасение от самой главной угрозы, от самого главного стра