ха – спасение от страха смерти. Если радикализовать отношение таким образом, что отдельные проблемы окажутся частными проблемами общего смысла жизни, тогда избавление или спасение, нахождение некоторого пути, выводящего из этой проблемной ситуации, будет для человека самым главным. Эти пути, как можно установить, предлагаются в разных религиях. Во «Введении» к «Хозяйственной этике мировых религий» Вебер высказывается, казалось бы, с кристальной ясностью, но по поводу этого высказывания сломано много копий. Он говорит, что важны не идеи, но интересы, причем интересы как материальные, так и идеальные, но вот в чем заключается интерес, определяется очень часто «картиной мира», которая, как он говорит, «переводит стрелки» действия, направляет динамику его интереса по определенным путям[148]. Таким образом, здесь нет универсальной антропологии, хотя он время от времени говорит о «естественных» и «изначальных» влечениях человека; нет внеисторического суждения о том, что человек всегда устроен определенным образом и всегда точно стремится к одному и тому же. Наоборот, он, конечно, стремился к избавлению, но вот от чего он мог и хотел быть избавлен, – это определялось картиной мира. Ясность этого высказывания, конечно, мнимая. Тенбрук попытался интерпретировать его в том смысле, что в картине мира заложено саморазвертывающееся, помимо желания и намерения людей, какое-то «логическое ядро». Получалась, в сущности, идеалистическая философия истории. Ее не приняли. Тут я вас хочу отослать к работам нашего лучшего исследователя Вебера и лучшего специалиста по современному вебероведению Юрия Николаевича Давыдова. Давыдов не очень жалует «методологизм», ему представляются более важными содержательные высказывания Вебера о рационализме, капитализме, становлении хозяйственных укладов и тому подобным. Поэтому я мало имел поводов на него ссылаться, хотя знанием Вебера и многим другим в социологии я обязан именно ему. Но здесь никто вас лучше не познакомит с состоянием дискуссий, чем Давыдов. Можно читать его главы в «Истории теоретической социологии», можно читать книгу, совместную с Гайденко, «История и рациональность»[149], а можно заглянуть в «Избранные произведения» Вебера, 1990 года, которые я здесь неоднократно цитировал, там Давыдов про эти дискуссии написал большое послесловие.
Но вернемся к Веберу. Вебера интересуют мировые религии.
Какие религии он называет мировыми? Когда рассказываешь это религиоведам, они, в общем, морщатся. Мировые религии для них – это те, которые охватывают многие страны и народы. А для Вебера и конфуцианство мировая религия, и иудаизм по своему пролонгированному влиянию оказывается мировой религией. Это не совсем канонический с точки зрения современного религиоведения подход. Но если мы просто примем, что об этом говорил Вебер… Специального исследования по исламу у него нет. Он не успел его создать. Потом была попытка реконструкции – работа довольно известного историка социологии Брайана Тернера, которая называется «Вебер и ислам», но все-таки у него нет большого развернутого исследования. Не говоря уже о том, что современные исламоведы, как и современные синологи, и современные специалисты по Индии по поводу конкретных содержательных высказываний Вебера никакого восторга не испытывают. Это, в общем, нормально. Одни суждения устаревают, а на их место приходят другие. Причем Вебер не был специалистом ни по Индии, ни по Китаю, ни по исламу. Но как ни крути, он был профессиональный историк, он читал и по-гречески, и по-латыни, и по-древнееврейски. А по Китаю он пользовался вторичными источниками, переводами. Не забудем, впрочем, что и Дюркгейм главный труд свой по социологии религии написал на основании второисточников. Но вот все-таки еще и еще раз скажу: статус большинства штудий Вебера по социологии религии немного не такой, какой у других его сочинений. До сих пор есть социологи, склонные к макроисследованиям, к большому историческому синтезу. Как правило, у них непростые отношения и с историками, и с другими социологами, которые воздерживаются от таких больших межкультурных сравнений и обобщений. Во время расцвета веберовского ренессанса Вольфганг Шлухтер предпринял просто титанические усилия для реактуализации социологии религии Вебера. Вышло несколько сборников, в которых разные ученые, в том числе специалисты по истории, по религии тех регионов, о которых писал Вебер, оценивали его наследие с современной точки зрения. Сам Шлухтер к каждой книге писал систематическое исследование аргументов мастера, плюс еще тогда был жив патриарх сравнительной социологии Шмуэль Айзенштадт, который тоже писал большие статьи, то есть получалось продолжение веберовской линии, получался междисциплинарный диалог, все получалось. Но только время прошло – и ничего с места не сдвинулось. И, как мне кажется, дело вовсе не в том, что Веберу в некоторых узких областях не хватило профессиональной подготовки. В конце концов, он был на уровне науки своего времени во всем, в том числе и в этом. Дело в том, что социология – это предложение, если хотите, не результат, но именно предложение довольно изощренного, сложного способа аргументации. А большинство из тех, кто работает с конкретным материалом, предпочитают, к сожалению, более простые схемы. Они бывают проникнуты пафосом вульгарной социологии, который в соединении с куда более основательным знанием материала сообщает им, если тут вспомнить классика, «чувство превосходства, быть может, мнимого».
Если возвращаться к нашему аргументу, получается, что изначальный пафос «Протестантской этики» у позднего Вебера немножко сохраняется и немножко размывается. И сохраняется самое главное: человека, у которого мы обнаруживаем экономическую мотивацию, мы не должны рассматривать так уж одномерно, будто бы экономическая мотивация равна себе: раз он хочет больше денег, то у него имеются грубые экономические мотивы. Оказывается, Вебер это обнаруживает: человек может хотеть больше денег, но мотивы у него будут совсем другие – как доказательство того, что он избран Богом. Но сохраняя этот пафос, Вебер, обращаясь к другим временам и другим эпохам, вместе с тем отчасти размывает свой собственный изначальный подход. Потому что смысл его исследований по протестантской этике в том, чтобы показать, как возникла культура современного Запада, рационалистическая культура, особый западный рационализм, который сказывается во всем – в музыке, архитектуре, армии, финансах, производстве, законодательстве, и в появлении этого западного мира огромную роль сыграла протестантская этика, без которой не было бы современного капитализма.
Если мы обращаемся к другим религиям и другим странам, мы обнаруживаем, что там как-то тоже решались эти же проблемы, но как? Если Западный мир – это рационализм, то там все рационально? Но кто будет решать, что рационально, а что нет? По эффективности? Но что считать эффективностью, если мы признаем, что в одном месте было тонкое законодательство, в другом – поэзия, в третьем – разработанная догматика, в четвертом – целые системы управления финансами? Что, это означает, что там не было рациональности или была другая рациональность? Вебер приближается к этой проблеме, он не может просто сказать, что рациональности бывают разные. Но он знает, что мир предъявляет человеку вызов, и этот ответ, религиозный ответ на вызов может быть очень разным. И в результате появляются огромные социально-культурные образования, которые развиваются совсем другим, не западным путем. Запад может им указать на свой экономический успех, свое бесконечно быстрое развитие производства, отчасти техники, но в области ценностных ответов, не исключено, что Запад не может чувствовать себя настолько же уверенно. Так или иначе, это заслуживает рассмотрения. И сравнительное изучение хозяйственных этик мировых религий оказывается, таким образом – в том состоянии, в каком Вебер его оборвал, не пересматривая протестантизм и не возвращаясь к христианству – важным дополнением к «Протестантской этике». А возможно, если бы он прожил дольше, это было бы новым началом всей его концепции.
Как устроена аргументация Вебера? Мы не столько смотрим в само содержание, сколько в некоторые основания устройства его аргумента. Он говорит: вот есть человек, есть мир, с которым ему надо каким-то образом справляться, мир есть некоторым образом вызов для человека. Что человек может ответить на вызов мира? Он может так или иначе к нему приспособиться, и тогда могут возникать такие религиозные системы, которые учат, как лучше приспособиться к миру. Есть другой вариант поведения – можно постараться скрыться от мира, убежать от него, и для этого может быть своя религиозная мировоззренческая система. Можно попытаться миром овладеть, возобладать, стать господином. Это то, что выбирает современный Запад. Но где та высшая точка зрения, которая говорит: «Западный выбор – правильный, а остальные неправильные»? У Вебера такой точки зрения нет. Да, сам Вебер принадлежит к Западному миру, он ему симпатичен, он разделяет его ценности, но понимает, что посмотреть с пренебрежением на все остальные миры не получится.
Тогда делаются следующие шаги. Вот поиски смысла жизни, вот вызов со стороны мира, вот фундаментальный мировоззренческий ответ. Так что же, люди просто следуют по пути, по колее, на которую стали благодаря «картине мира»? Они не просто следуют. Чтобы ответ был дан, нужны специальные люди[150]. Не каждый может просто по своему усмотрению и желанию дать некоторый ответ на вызов мира. Он либо берет те ответы, которые уже есть, либо он один из тех немногих, кто вырабатывает эти ответы и жизнью своей являет пример наиболее внятного, адекватного следования предложенным принципам. Это вторая группа людей, куда менее многочисленная, чем первая. Те, кто изобретают ответ, называются «религиозными виртуозами». Есть религиозная масса, а есть религиозные виртуозы в любой религии. Но совпадает ли религиозное членение с социальным расслоением? Нет, не совпадает. То есть те, кто находится на социальной вершине – не обязательно высшие религиозные слои. Брахманы, которые на первом этапе дают основные религиозные ответы, не находятся на политической верхушке. Какой-нибудь странствующий интеллектуал, проповедник может быть нищим в другой культуре. И, тем не менее, он будет религиозным виртуозом, а не тот, кто сидит во дворцах.