жавших семейных убийств, за одним-единственным исключением, связанным с Филиппом V, который был вынужден казнить одного из своих сыновей, — историк добавляет: «Зато в традициях почти всех других царских родов было убийство сыновей, а также матерей и жен; что касается братоубийства, то точно так же, как геометры допускают аксиомы, так и его можно считать аксиомой, которую цари применяли, чтобы обезопасить себя».
Так же, чтобы обеспечить правильный порядок наследования, зачастую будущий царь привлекался к власти еще при жизни правящего царя. Эта практика совместного царствования, известная нам по множеству примеров: Деметрия Полиоркета при своем отце Антигоне или Антиоха I при Селевке и многим другим, — встречалась еще чаще, чем можно было бы предположить. С недавних пор мы знаем, что Антигон Гонат очень рано разделил свое царствование со своим сыном Деметрием И. Этот последний правил самостоятельно только десять лет, с 239 по 229 год до н. э., но обнаруженный в Беррое, в Македонии, документ об освобождении раба датирован 27-м годом царствования Деметрия: таким образом, получается, что это царствование началось задолго до смерти его отца Гоната. Это прекрасный пример того, как неожиданно порой можно получить сведения о политической истории из такого незначительного и малоинформативного на первый взгляд документа, как акт об освобождении. В то же время большая стела кинионийцев в Ксанфе сообщает нам, о чем мы еще не упоминали, что Птолемей V Эпифан с самого детства был привлечен к управлению Лагидским царством своим отцом Птолемеем IV Филопатором. Так постепенно, благодаря эпиграфическим находкам, уточняется хронология правителей, на которой основывалось летосчисление в государствах.
Так же на счет авторитета династйи и достоинства царской крови следует отнести и чужеземный обычай, столь распространненый у Лагидов, как близкородственные браки между братом и сестрой, которые с точки зрения греков были возмутительны и расценивались как инцест. Конечно, правители Египта могли бы сослаться на обычаи фараонов для оправдания этого нарушения эллинских традиций. Первый и наиболее яркий пример этому в эллинистической истории дал Птолемей II, женившись на своей старшей сестре Арсиное, откуда и их прозвание — Боги-Филадельфы, то есть «брато- и сестролюбивых»; по всей вероятности, здесь мы имеем дело скорее с пылкой страстью, чем с политическим расчетом. Но впоследствии аналогичные браки Птолемеев VI, VIII, IV, XIII и XIV были продиктованы исключительно стремлением сохранить право династии за счет эндогамии. В конце концов, Зевс и его сестра Гера были божественным оправданием этого отклонения от установленных греками норм! Что касается распространенных браков между представителями царских родов, то в эпоху диадохов, как мы видели, они выражали четкие политические цели и были направлены на установление личных связей между государствами. Результат редко отвечал надеждам, которые на них возлагались. Но устойчивость этой матримониальной политики прекрасно демонстрировала бытующее как в царских семьях, так и в народе представление о том, что цари являются особым родом людей, существенно отличающимся от прочих смертных.
Отсюда до их возведения в ранг богов оставался один шаг — и он был сделан очень рано, поскольку Александр, посещением оазиса Амона подтвердивший свое божественное родство, в 324 году до н. э. потребовал от греческих полисов, чтобы они чтили его как «бесспорного бога». Даже если это требование вызывало враждебность, как у Гиперида, или презрение, как у Демосфена, оно тем не менее получило широкое признание, поскольку не шокировало эллинов, привыкших отправлять культы умерших, а иногда и живых героев. Легковерие народа охотно принимало легенды и восхищалось чудесами: разве не говорили, что Александр был зачат Олимпиадой не от Филиппа, ее мужа, а от бога, который сблизился с ней в облике змея? Плутарх не приминет пересказать эти басни (Жизнеописание Александра. 2–3). Затем он приведет любопытные подробности о царе, позаимствованные у Аристоксена из Тарента, современника Александра Македонского: «Кожа Александра источала благоухание; аромат исходил из его уст и окутывал все его тело, так что его одежды пропитывались им». Конечно, Плутарх пытался объяснить этот факт физически-психологическими рассуждениями, взятыми у ученого Теофраста, ученика Аристотеля. Но народ видел в этом знак сверхчеловеческой природы. Аналогичным образом и самый выдающийся конкурент Александра, Пирр, по словам того же Плутарха (Жизнеописание Пирра. 3), обладал чудесным даром исцеления: «Пирр может доставить облегчение страдающим болезнью селезенки, стоит ему только принести в жертву белого петуха и его правой лапкой несколько раз легонько надавить на живот лежащего навзничь больного. И ни один человек, даже самый бедный и незнатный, не встречал у него отказа, если просил о таком лечении: Пирр брал петуха и приносил его в жертву, и такая просьба была для него самым приятным даром. Говорят еще, что большой палец одной его ноги обладал сверхъестественными свойствами, так что, когда после его кончины все тело сгорело на погребальном костре, этот палец был найден целым и невредимым»[40].
При подобных чудесах как удивляться, что для греков, склонных по природе и образованию благоговеть перед окружающими их неисчислимыми проявлениями божественного присутствия, было почти естественно причислять к рангу высших сил, чьего благоволения они ожидали и чьего гнева страшились, этих щедрых и суровых монархов, которые могли либо спасти их, либо уничтожить? Некоторые из наших современников, пытаясь подогнать поведение древних под наши собственные логические категории, вводят тонкие различия между установлением культа и обожествлением, между культом полиса и культом династическим, между уподоблением царя богу и настоящим обожествлением личности. На мой взгляд, это пустые изощрения: в греческой религии, как, без сомнения, и во всякой другой, первичен культ, и это единственный элемент, который обычно оказывается в распоряжении историка. Факт культовой практики свидетельствует о распространении верования, даже если в предыдущий период оно никак не проявлялось. В эпоху Александра и диадохов общественное сознание вполне созрело для такой эволюции. Не стоит недоумевать по поводу безмерных почестей, которыми афиняне осыпали Деметрия Полиоркета и его отца Антигона, когда их войска заняли город в 307 году до н. э. Плутарх подробно перечисляет их (Жизнеописание Деметрия. 10): отец и сын были провозглашены богами-спасителями, и специально для них был учрежден культ с жрецом, ежегодно избираемым из граждан. На знаменитом пеплосе Афины, жертвуемом богине во время панафиней, среди других богов теперь изображались Антигон и Деметрий; в том месте, где Деметрий сошел со своей колесницы, ставшем отныне священным, был воздвигнут жертвенник, где приносили жертвы Деметрию Нисходящему (Kataibates) — под таким именем уже почитался Зевс — там, где он поразил солнце своей молнией. Полис учредил две новые филы — Деметриады и Антигониды, уподобив, таким образом, двух своих покровителей героям-защитникам Аттики, которые когда-то были избраны пифией в качестве эпонимов для десяти других фил. В афинский культовый календарь был включен праздник, названный деметрии. Позже, в 291 году до н. э., афиняне на Элевсинских мистериях, главном празднестве, посвященном Деметре, будут петь гимн в честь Деметрия, текст которого сохранил составитель антологии Афиней (VI, 253d). В нем государь приветствуется как спутник Деметры, как сын Посейдона и Афродиты, как единственный, кто может защитить полис от внешних опасностей и сохранить в нем мир. В то время как другие боги, если они существуют, недоступны или равнодушны, Деметрий находится здесь, он видим, это не статуя из дерева или камня, а живой, истинный бог. Комментаторы один за другим называют это возмутительной лестью, повторяя суровое осуждение, которое выносил афинянам порядочный Плутарх, напоминавший, что такое поведение мало соответствует традициям свободного народа, когда-то ревностно отстаивавшего свою независимость и свое достоинство. А ведь рассуждать таким образом — значит забывать об объяснявшем такое отношение духе времени, времени, богатом на чудеса, на неожиданные повороты Судьбы, в которых народ всякий раз видел, или верил, что видит, знак избранности. В эпоху, когда философы, начиная с Эпикура, заявляли, что традиционные боги абсолютно равнодушны к судьбе человечества, когда Евгемер выдвинул теорию, объяснявшую происхождение богов их культов, установленных великих людям, — в почитании афинянами Деметрия Полиоркета как бога не было практически ничего необычного.
Поэтому когда полководец Эвполем четверть века спустя в Кирене в своем посвящении сравнивает своего командира и царя Магаса с богом Аресом и посвящает ему статую Победы, а также жертвует свой щит и фалеры своих коней Эниалиосу, он просто разделяет общее мнение, склонное оказывать своим сильным мира сего современникам божественные почести. Без сомнения, это было еще неоформившееся мнение, которое выражалось прежде всего в таких актах, как жертвование и посвящение, не будучи ясно осознаваемым и не имея четко изложенной теологической доктрины. Эта вера подпитывалась самыми простейшими чувствами, темными и двусмысленными представлениями, поступками, публичный характер которых обнажал и укреплял ее. Поэты и философы старались облечь ее в логические рассуждения или ритмические тексты. Это была значимая и новая общая тенденция устанавливать культ тому, кто обладает властью, завоеванной в бою или полученной по наследству от отца, уже признанного богом. Конечно, от царства к царству, от государя к государю — иногда даже в рамках одной династии, — от полиса к полису в огромных масштабах эллинистического мира формы и церемониалы царских культов отличались нюансами: для одних воздвигали жертвенники и храмы, другие лишь делили святилище с каким-либо божеством, которое уже занимало там свое место (это как раз случай Магаса в Кирене с богом Эниалиосом). Зачастую царские культы вводились по инициативе полисов, как это