В литературе ведутся споры по вопросу о том, кому принадлежит первенство в выдвижении идеи «единомыслия» (ομονοια) — Александру Македонскому или философам, преимущественно стоикам.[223] Во всяком случае Александр стремился к смешению и объединению различных этнических групп. Но пренебрежение к классическому полису, как родине гражданина, мы находим уже у киников. «На вопрос, откуда он, — Диоген сказал — я гражданин мира». Диоген высмеивал такие понятия, как «древность рода», «слава» и т. п., и говорил, что единственный правильный общественный строй (όρθήν πολιτείαν) — в космосе. Это было одно из следствий разложения греческих городов-государств, одно из своеобразных явлений упадка рабовладельческого общества.
Вопрос о создании идеального государства занимал многих мыслителей. Эти идеи находим мы у стоиков. Не дошедшая до нас «полития» Зенона, судя по отрывочным замечаниям Диогена Лаэртского, строилась скорее всего по образцу идеализированного «ликургова законодательства». Зенон проповедовал общность жен (VII, 33), отвергал рабство (VII, 1). Но Плутарх указывает (de fort. Alex. 329А), что «мировое государство» Зенона — это как бы сновидение или образ философского общественного устройства (ό'ναρ η εϊδωλον εΰνορας φιλοσόφου). Школа в целом (да практически и сам Зенон) не приняла радикальных идей Зенона.
Стоики, начиная с Зенона, делили людей на σπουδαίοι и φαΰλοί, на людей, достигших мудрости и добродетели, и людей, коснеющих в пороке. Это — не социальное деление и предполагает, следовательно, равенство людей в прочих отношениях. Но социальное положение человека, например, состояние рабства, с точки зрения стоиков безразлично, оно относится к αδιάφορα. Таким образом, по сути дела стоики принимали существующий общественный строй, призывали бороться с собственными нравственными пороками, а не против неравенства и эксплуатации. Посидоний (у Афинея VI, 263) прямо оправдывает рабство, полагая, что несмышленые рабы отдают единственное, на что они способны, — свой физический труд — за заботы господина о них. Равенство людей существует не в земной, а в космической сфере. «Подобно тому как употребляется в двояком смысле, — как местожительство людей и как организация (σύστημα) их жителей (ενοικούντων) с гражданами, так и космос — как бы полис, состоящий из богов и людей, причем богам принадлежит руководство, а люди подчинены» (SVF, II, 528). Ту же мысль развивали впоследствии Сенека (de otio sap. 31) и Марк Аврелий. Эта мораль, очевидно, вполне удовлетворяет и крупного богача-сановника и императора. Conditio nascendi остается в силе, хотя человек является гражданином некоего «высшего града» (πόλεως της άνωτάτης, М. Aurel. IΙΙ, 11). Эти социальные принципы стоической философии, перекликающиеся с социальными принципами христианства, вполне устраивают эксплоататорские классы, и неудивительно, что буржуазные философы и публицисты превозносят стоическую мораль, которой, впрочем, сами не следуют. Эта мораль отвлекает эксплоатируемых от борьбы с эксплоататорами.
Двойственная мораль стоиков отразилась и в их политических взглядах; она подробно разобрана в трактате Плутарха de stoicorum repugnantiis. С одной стороны, Хрисипп рекомендует деятельное участие в политической жизни, но с другой — Хрисипп, Клеант, Диоген, Зенон, Антипатр не занимались политикой, а проводили время праздно, занимаясь философскими рассуждениями (1033 Е). А поскольку стоики занимались политикой, они вступали в противоречие со своими философскими принципами. «Законы Клисфена, Ликурга, Солона они считают законами, а ведь они называют их порочными и неразумными» (1033 I). В своем сочинении περί βίων Хрисипп говорит, что «мудрец охотно принимает царскую власть, извлекая из нее выгоду; а если он сам не может царствовать, он будет жить с царем, совершать походы с царем — с таким, каким был скиф Иданфирс или Левкон Понтийский». Хрисипп «устанавливает три способа обогащения, более всего подходящие для мудреца: от царской власти, от друзей, от занятия софиста» (1043 С — F). Неудивительно, что, если верить Диогену Лаэртскому (VII, 6), Сфер, идейно руководивший царем-реформатором Клеоменом, жил затем при дворе Птолемея Филопатора, убийцы Клеомена.
Идеи реального равенства были связаны не с философской догмой стоической школы, а с политическими взглядами отдельных философов, их классовыми симпатиями. по-видимому, Зенон действительно придерживался радикальных взглядов; несомненно, стоик Блоссий, друг Тиберия Гракха, оказавшийся после гибели Тиберия в лагере Аристоника, был идеологом социального переворота. Но это не дает основания идеализировать школу стоиков.
Революционные идеи и теории, надо полагать, возникали в процессе классовой борьбы трудящихся. Такое массовое движение рабов и угнетенных, какое представляло собой движение под водительством Аристоника (133–129 гг.), не могло не иметь какой-то программы общественного переустройства. К сожалению, античные авторы не интересовались идеологией угнетенных масс и особенно рабов. Поэтому источники не сохранили нам отчетливых данных об идеях и лозунгах социальных движений эллинистического периода. Но из Страбона (XIV, 1, 38) мы знаем, что Аристоник мечтал построить «государство солнца», основанное на свободе и равенстве. Здесь, несомненно, сказалось влияние утопического романа Ямбула, рисовавшего «город солнца», где нет неравенства и эксплуатации, где все занимаются попеременно умственным и физическим трудом.
В. П. Волгин отмечает существенное различие между утопиями эллинистической эпохи и утопиями прежнего времени: «в утопиях» Ямбула и Эвгемера «мы видим сдвиг мысли от вопросов организации потребления к вопросам организации производства».[224] Это свидетельствует о большей зрелости социальных идей, их большей близости к практическим задачам переустройства общества. Недаром Аристоник пытался осуществить «город солнца» Ямбула. Необходимо отметить и другую важную характерную черту утопий этого времени: в отличие от утопий Платона, стремившегося изобразить тип идеального рабовладельческого государства, утопии Ямбула и Эвгемера строят государство без рабства. Сама возможность возникновения таких идей говорит о кризисе рабовладельческого общества.
Эллинистическая культура отразила этот кризис и сама содействовала дальнейшему разложению рабовладельческой общественно-экономической формации, распаду старых общественных связей, распылению общества, росту индивидуализма. В этом отношении она оказалась пригодной и для последующих эпох, чем объясняется ее действенность и жизнеспособность.
Эллинистическая культура распространилась и сохранилась даже там, где ее социально-экономическая и политическая база оказалась слабой и недолговечной. Она проникла в Среднюю Азию и Индию. В далеком Северном Причерноморье, в Ольвии, Херсонесе, в Боспорском царстве эллинистическая культура достигла высокого развития. Отсюда вышли знаменитые философы Бион и Сфер, историки Сириек и Посидоний Ольвиополит, географ Дионисий Ольвийский, поэт Исилл.
Конечно, не везде и не всегда эллинистическая культура пускала прочные корни, ее распространение и развитие были неравномерны. Город Дура-Эвропос лишь короткое время оставался в македонском владении и вошел в состав Парфянского царства, а затем Римской империи; но здесь эллинистическое влияние оказалось весьма устойчивым. Скульптурная группа богов-покровителей Дуры и Пальмиры представляет синкретическое божество: Зевс Олимпийский-Ваалшамим, именуемый в арамейской надписи «Гад Дуры»; слева от него помещается жрец с семитским именем, справа — увенчивающий бога Селевк Никатор; дата установки группы — 470 г. эры Селевкидов (= 158/9 г. н. э.). Через 450 лет после смерти Селевка его культ сохраняется у семитского населения Дуры. С другой стороны, в цитированных ранее клинописных текстах из У рука мы видим, что эллинистический налет на местную культуру быстро стирается: потомок Экур-Закира, принявший греческое имя Basia (= Πασιας), дает своему сыну снова вавилонское имя Ану-убалит; сын Ану-бел-шуну носит имя Никарх, но его сын и внук опять принимают вавилонские имена. Эта неравномерность в степени устойчивости эллинистических влияний — частный случай проявления общей закономерности истории эллинизма: изменения в экономической, политической и духовной жизни не были и не могли быть прочными и глубокими, поскольку разрешение кризиса рабовладельческого общества на его эллинистическом этапе могло быть только кратковременным и привело к новому кризису. Поэтому и в области культуры многое было намечено, но не доведено до конца.
Изучение истории эллинизма не только вскрывает закономерность исторического процесса развития античного рабовладельческого общества. Оно позволяет сделать и более общий вывод: когда социально-экономическая формация находится на стадии упадка и разложения, попытки господствующего класса упрочить свою власть путем введения новых форм экономического и политического господства обречены на провал.
Указатель источников[225]
Аэций
Dox. 273–306, 305–307, 400–309, 401–309.
Аппиан
Prooem. 10–211.
Sikel. 1–177.
Syr. 1–113, 145, 45–142, 57–98, 61–140.
Апулей
Flor. III–148.
Metamorph. ХI, 9 сл.–328
Аристотель
Ath. pol. 55, 3–318.
Polit. IV, 6–21.
Арриан
I, 11, 6–45; I, 16, 6-50; I, 17, 4–47, 49; II, 1, 3–47; II, 13, 5–55; III, 1, 5–60; III, 2, 3–4–55; III, 2,5–55; IV, 15–71; VII, 6, 3–72; VII, 11,9–73; VII, 23–74.
«Индия» 19, 5–68.
Афиней
V, 194 сл.–158; V, 196 сл.–191; VI, 250–234 VI, 253–237; I, 272Е — F–284 XI, 466В–103.
Ветхий завет
Пс. 44 (45), 9–149; II Хр., 36, 19-149.
Геллий, Авл
XIII, 4–61
Гераклид-Критик
GGM I, 97 сл.–269 сл.