ен был прикинуться сумасшедшим, чтобы склонить афинян к разумному решению.) Именно в образе такого пророчествующего мага и спасителя предстает перед нами сицилийский философ Эмпедокл, которого, по его словам, сопровождают «бессчетные толпы», ожидающие от него спасительного слова (см. 3, 205).
Прежде чем говорить о том, в чем конкретно заключалось это спасительное слово, следует несколько слов сказать о том историческом веровании греков, которым питалась вся раннегреческая религиозная метафизика и без которого последняя едва ли могла быть возможной. Именно это верование показывает, что религиозно-нравственная проповедь доклассического и классического веков имела не только умозрительное, но и глубоко историческое происхождение. Это религиозно-историческое верование есть учение о золотом веке – утопическом идеале старины, свойственном почти всем древним культурным народам. И Греция здесь не только не исключение, но в известном смысле показательный пример: ни у какого другого народа древнего мира ретроспективные настроения не приобрели такой силы общественного влияния и не сложились в подобие продуманной концептуальной системы. Можно сказать, что перед нами первая философия истории. Эмпедокл создал ее в религиозно-романтическом духе.
Главная мировоззренческая установка учения о золотом веке – преодолеть самое понятие истории как восходящего процесса человеческого развития: человеческая история, как и мироздание в целом, не эволюционирует, не переходит от темного и дикого к светлому и цивилизованному; наоборот, свои высшие, благоденствующие фазы человек и космос пережили в далеком прошлом, точнее, в самом начале своего существования, т. е. еще тогда, когда никакого развития, собственно, и не было и мир покоился в преизбытке своего идиллического счастья. В золотом веке ничто не испытывало потребность в развитии, ибо совершенство было от века отпущено в качестве необъяснимой благодати, которой следовало только пользоваться, но к которой незачем было стремиться. Развитие в учении о золотом веке – не положительная, а отрицательная величина, ибо с него начинаются все беды: развитие означает не эволюцию бытия, и в частности истории, а его ступенчатую деградацию, постепенное ценностное вырождение. Жизнь не имеет никакой исторической перспективы, никакого будущего; ее ждет оскудение и вымирание: «золотое» начало истории через ряд промежуточных звеньев (Гесиод их насчитывает пять, орфики – три) опускается, нисходит все ниже и ниже и наконец завершается современным, «железным» веком, смертоубийственным концом истории. Отсюда ретроспективно-идеологическое тяготение к доисторическому прошлому человечества. В ранней Греции симптомы и проявления этой романтической ностальгии по человеческому детству дают о себе знать почти во всех жанрах духовного творчества: теогонии, дидактическом и философском эпосе, басне, гномической поэзии, орфико-пифагорейской мистике.
Эта ретроспективная идеология в Элладе имела реально-исторические и психологические предпосылки (см. 28, I, 217). Она возникла как реакция сознания на непредвиденные последствия становящегося государства, как первое романтическое переживание истории, в котором отразились неприятие и религиозно-утопический протест против издержек и ценностей послеродовой жизни. Полис с его социальными противоречиями, политическими распрями, незнакомыми родовой общественности, вызывал ощущение зыбкости и призрачности существования. По сравнению с затерявшимся в памяти доисторическим прошлым, от которого не осталось ни одного очевидца, государство в глазах современников представлялось сущим адом. Уже Солон уподобляет город кораблю, застигнутому бурей и терпящему крушение. А поэт Феогнид в своих социальных элегиях проклял новый общественный миропорядок как непоправимое бедствие Эллады. При таком шатком и плачевном настоящем о будущем нечего было и думать; оно казалось настолько безнадежным и сумеречным, что на нем просто немыслимо было строить какие-либо расчеты. История как бы лишалась одного из измерений времени – будущего. Сознанию не оставалось ничего другого, как уповать на прошедшее, на старинный родовой уклад. Перед настоящим и будущим у него было то преимущество, что он никому ничем не грозил и не причинял зла; в этом смысле на него можно было положиться. Но если прошлое так безобидно и безвредно, то почему бы ему не быть способным на еще большее, например не быть добрым, милосердным, истинным, т. е. почему бы ему не быть идеалом. И оно становится им; идеалы совершенной жизни опрокидываются в прошлое. Сознанию, разочарованному в современности, родовое общественное единство рисуется как безраздельное господство любви. Представление о нем складывается в легенду о золотом веке, религиозно-философскую сказку о счастливой доле первых людей. Хотя вера в эту идиллию в какой-то степени компенсирует действительные потери, смягчает действительные неудачи, однако она ничего не дает в смысле реального осуществления идеала: уверовавшие в него не были настолько экзальтированными людьми, чтобы не понять элементарной истины: золотой век – мгновение прошлого и в реальном течении времени никогда не повторится И все же оставался один способ обретения золотого века, который был принят на вооружение: если золотой век безвозвратно умер, то и достичь его можно одним способом – смертью, ценой преодоления жизни. Не случайно поэтому, что легенд о золотом веке (по крайней мере в Греции) неразрывно связана с постулатами бессмертия и переселения душ.
О золотом веке из поэмы «Очищения» до нас дошло достаточно фрагментов, чтобы иметь о нем более или менее целостное представление. В этом языческом Эдеме люди пребывают в атмосфер всевластного благоухания и счастья. Здесь не никаких проблем – все они решены, а точнее, еще не назрели. Люди ни в чем не нуждаются, живу в условиях изобилия и богом дарованной роскоши Их ничто не беспокоит, и в этом смысле они беззаботны. Человек еще не превратился в добывающее и производящее существо, и потому природа для него – не предмет хозяйственной обработки и обогащения, а родственная, единосущая с ним стихия. Между ним и ею царит блаженное равновесие, интимное взаимно-бескорыстное доверие. Человеку не надо никаких усилии и никакого насилия, чтобы удовлетворить свои потребности. Жизнь для него – неоскудевающий сад, не знающий ни неблагоприятных сезонов, ни стихийных бедствий; в этом раю «вечнозеленые деревья всегда покрыты плодами» (3, 194). Природа как бы для того только и плодоносит, чтобы человек ни в чем не испытывал нужду. В таком же ненарушаемом единстве находится человек и с животным миром, в том числе и с хищными зверями. Вернее, в этом божественном заповеднике хищников как таковых нет, все звери, питаясь плодами растительного мира, составляют единую семью и общаются с человеком на молчаливом языке кротости и доброжелательства: «…все живые создания, звери и птицы – все было благорасположено к людям, и торжествовала всеобщая симпатия» (3, 211).
В золотом веке владычествует религия, но не как учение, догма, а как целомудренный, безгрешный образ жизни. Поэтому здесь благочестие и нравственность не различаются, богопочитание образует начало и цель всякого проявления жизни. Однако религия золотого века весьма своеобразна и не имеет ничего общего с традиционным греческим культом, с его пантеоном и институтом жречества. У обитателей золотого века еще не было «ни Ареса, ни Кидема, ни Зевса царя, ни Кроноса, ни Посейдона» (3, 210). Языческий политеизм еще не известен, и культивируется единобожие, но верховное божество – не Зевс и вообще не мужское лицо. Здесь господствует женский монотеизм: самодержавной царицей золотого века является Киприда – богиня всеобщей любви и согласия. Исповедуя религию Афродиты, люди приносят ей жертвы, но жертвы эти бескровные: никогда ее «алтарь не обагряла невинная кровь быков» (3, 211). Богиню умилостивляют благоуханным фимиамом, чтят «искусно приготовленными благовониями, чистым мирром и душистым ладаном» (там же).
С иллюзией золотого века и его религии тесно связаны собственные религия и антропология Эмпедокла. В своем культе Эмпедокл ищет примирения популярного народного благочестия (политеизма) и философского умозрительного богопочитания, склонного к единобожию. Народная вера сама по себе не вызывает у Эмпедокла негодования, и он совсем не отрицает ее. Скорее, его не удовлетворяют формы, в которых она существует, которые сдерживают и подавляют развитие религиозных и нравственных чувств. Для философа важно не просто верить в богов, отправлять культовые обязательства, но и обретать себя в этом богопочитании; поэтому, по словам Эмпедокла, «блажен тот, кто овладел богатством божественного видения, и несчастен тот, кто имеет грубое представление о богах» (3, 212). И первое, против чего он борется, с чем не может смириться, – это антропоморфизм, т. е. понимание богов по аналогии с чувственно-эмпирическим образом человека, подчеркивание в них прежде всего физических достоинств: красоты, силы, ловкости и так далее.
В условиях новой, исторически полисной реальности антропоморфизм был уже религиозным анахронизмом: он или выродился в официальное обрядовое идолопоклонство, или нашел творческое прибежище вне религии – в искусстве и ремесле; в любом случае он уже не мог удовлетворить возросших религиозно-нравственных и интеллектуальных запросов времени.
В противоположность этому внешнему, обрядовому благочестию раннегреческая философия, в том числе и Эмпедокл, пытается ввести в мировоззренческий обиход более возвышенные представления о божестве. Последнее не отрицается, оно только теряет чувственную непосредственность образа и превращается в умопостигаемое или нравственно переживаемое существо. Ничто не роднит такое нравственно-умозрительное божество с олимпийскими, красавцами; оно сверхчувственно, не имеет вещественных аналогий и потому, говорит Эмпедокл, «недоступно ни для наших глаз, ни для наших рук» (3, 212). Это философски понимаемое божество – уже не человек, хотя бы и предельно совершенный (каким бог воспринимался в антропоморфизме), ибо оно лишено того, без чего немыслим ни один человек, а именно тела, физических органов: в природе божества «нет ни человеческой головы, венчающей тулов