х требовалась форма рассказа, а не просто песни»[622]; но можно было бы утверждать и обратное — что романная форма уже имплицитно заключена в любовной тематике; «а от слова „роман“ и происходит слово „романтизм“»[623].
Спустя два десятилетия после Ружмона его критику любви-страсти продолжил Рене Жирар в своей первой книге «Романтическая ложь и правда романа» (1961), в которой он не раз ссылается на «Любовь в западной цивилизации». Эта критика включена у него в более общую теорию миметического желания, а та, в свою очередь, в еще более глобальную теорию, претендующую на объяснение самых разных социокультурных явлений — войн, массовых преследований, религиозных культов, художественных произведений[624]. Согласно Жирару, человеческие желания формируются по схеме треугольника, вершинами которого являются субъект и объект желания, а также социализирующая всю ситуацию фигура посредника, чьим желаниям подражает субъект. Он может быть удаленным от субъекта («внешний посредник» — бог, легендарный герой, предок), а может находиться рядом с ним («внутренний посредник», который становится обременительным соперником в осуществлении желания). Эти две формы посредничества фактически связаны между собой причинно-следственными отношениями, так как внутреннее (человеческое) посредничество имеет своим источником «отклонившуюся от пути трансцендентность»[625], то есть внешне-божественное посредничество. Подражание-метафору, о котором писал Ружмон (половая любовь подражает любви к Богу), Жирар дополняет подражанием-метонимией, подражанием-заражением, находящим свои образцы в желаниях и чувствах ближнего (каковой в свою очередь заменяет собой вытесненное из сознания божество). Если Дени де Ружмон изучал один из случаев внешнего посредничества (манихейские мистики как воспитатели любовных страстей европейского средневековья), то Рене Жирар занимается прежде всего посредничеством внутренним, более конфликтным, более опасным — и более современным, так как в демократических обществах социальные классы сближаются между собой и потому образцы для подражания оказываются на меньшей дистанции от подражателей.
В этом-то пункте его размышлений и возникает понятие романтизма, фигурирующее в заголовке его книги. Романтизм должен здесь пониматься в достаточно точном историческом смысле — как культура, ставшая результатом демократических преобразований европейского общества в XIX веке[626]. Она определяется не особым типом чувства (внутреннее посредничество в желаниях существовало всегда, в современную эпоху оно лишь обрело преобладающее положение), а особым культурным, и прежде всего литературным, отношением к нему. Романтизму свойственно затемнять «треугольную» структуру желания: речь идет об «установках, которые мы можем в целом характеризовать как романтические, так как все они, представляется нам, направлены на то, чтобы поддерживать иллюзию спонтанного желания и почти божественного в своей автономии субъекта»[627]. Вытекающие из них теории «описывают нам желание без посредника. Они выражают точку зрения субъекта желания, решившегося забыть о роли, которую играет в его мировоззрении Другой»[628]. Иными словами, «романтическое» желание — это неузнаваемое желание, идеологическая иллюзия, сплющивающая треугольник посредничества до прямой линии между субъектом и объектом. Заметим, что сама идея неузнавания, которая еще сыграет очень важную роль в социоантропологической теории Жирара (неузнавание жертвенного акта, на котором основываются религии и общества), сама отсылает к интеллектуальной культуре XIX века: ее открывателями были Маркс и Фрейд, согласно которым умственные структуры индивида и общества основываются на забвении или игнорировании некоторых весьма существенных обстоятельств их жизни.
Как видим, «романтизм» для Жирара — понятие не только историческое, но и полемическое. Романтизм подвергается критике как ложное сознание по иной причине, чем у Ружмона, хотя мотив асоциальности присутствует и здесь: это культура лжи, социального лицемерия, проникающего вглубь души человека, который воображает, будто сам чего-то желает, тогда как на самом деле лишь подражает чужим желаниям. Странным образом, сам этот романтизм «вытеснен» из книги Жирара: автор не дает ни одного анализа (хотя бы в качестве контрпримера) «романтических» произведений и сосредоточивается на исследовании нескольких великих «романистов», сумевших разоблачить истинные мотивы человеческого поведения и восстановить опосредованную структуру желания своих персонажей. Традиция этой «правды романа» исторически определена менее четко; она включает нескольких крупных писателей, порой отделенных друг от друга столетиями (Сервантес, Стендаль, Достоевский, Флобер, Пруст), а ее развитие не представляет собой непрерывного прогресса — так, Достоевский являет более развитую стадию «романного» сознания, чем живший позднее его Пруст. Что же касается романтизма, то он характеризуется апофатически: все изучаемые писатели стараются преодолеть его, изобличив скрываемое им миметическое желание: «Один лишь романист описывает истинный генезис той иллюзии, ответственность за которую романтизм постоянно возлагает на одинокого субъекта»[629].
Но где же во всем этом любовь? Жирар рассуждает о желании, которое, разумеется, не всегда является любовным или половым. Можно даже констатировать, что у изучаемых им «романистов» оно чаще всего как раз не таково: их персонажи (порой называемые «романтическими честолюбцами»)[630] домогаются не других людей, а более высокого социального положения и обозначающих его символических благ; в «Красном и черном» Стендаля господин де Реналь конкурирует в символических благах с Вально, и среди этих благ может оказаться домашний учитель — живой человек, которого, однако, оспаривают друг у друга словно вещь или почесть. Более того, подражая друг другу, эти персонажи необязательно имитируют чужие желания.
Это смешение понятий прослеживается уже в самом начале книги Жирара[631]. Дон Кихот в романе Сервантеса восхваляет и ставит в пример некоторых литературных персонажей: Одиссей и Эней являют собой «образ осмотрительности и терпения», а Амадис Галльский — «путеводная звезда, светило доблестных и любящих рыцарей, и мы должны подражать его примеру»[632]. Отсюда критик делает вывод: «Дон Кихот отказался в пользу Амадиса от основополагающего права индивида: он более не выбирает сам предметов своего желания, выбирать за него должен Амадис»[633]. Герой Сервантеса действительно говорит «мы должны подражать его примеру», — но разве он имеет в виду подражать желаниям Амадиса (и каким именно)? В его словах ничего не сказано о желаниях, да у идеального героя их и не может быть — ведь они означали бы некую нехватку, неудовлетворенность, неполноту личности. Дон Кихот пытается подражать не желаниям, а бытию Амадиса, его доблестной и благородной сущности; если же, следуя своему образцу, он начинает ухаживать за дамой сердца (Дульсинеей), то тем самым он имитирует не желание как таковое, характеризующееся своим конкретным предметом (иначе он выбрал бы себе более благородный предмет…), но самую установку на куртуазную любовь — установку, которую его «посредник» не мог желать, так как она составляла часть его собственной личности.
Конечно, в данном случае речь идет о «внешнем» посредничестве, относительно старинном и комически-безвредном. Но то же смешение бытия и желания происходит и при интерпретации романов XIX века, воссоздающих ситуации «внутреннего» посредничества в современную эпоху. Нет нужды доказывать это подробным анализом; достаточно отметить, что это фактически признает сам Рене Жирар. Он пишет: «Желание по образцу Другого всегда есть желание быть каким-то Другим»[634]. У героев Пруста «предмет страсти — лишь средство, чтобы достигнуть посредника. Желание направлено на существо этого посредника»[635]. И о другом романисте: «Чем ближе становится посредник, тем более возрастает его роль и сокращается роль объекта. Своей гениальной интуицией Достоевский размещает посредника на авансцене и удаляет объект страсти на задний план»[636]. Миметический треугольник у «романистов» имеет тенденцию сплющиваться, как и у «романтиков», только в другом направлении: он сводится к отношениям не между субъектом и объектом, а между субъектом и посредником. Объект страсти если не полностью устраняется, то оттесняется на второстепенную позицию, он мало что значит сам по себе, а важен лишь как предмет обмена с посредником. Поэтому он так легко дематериализуется, становится условной ценностью в символическом обращении, растворяется в абстракциях социального ранга, позиции, репутации. В таких условиях остается мало места и для любви, даже для полового желания, эротическая интрига перекрывается «онтологической» или «метафизической», и критик отмечает «все большее исчезновение сексуального удовольствия при далеко зашедших стадиях онтологической болезни»[637]. Все сводится к миметической игре, в которой субъект желает всецело стать своим медиатором, а не осуществить для себя самого какое-либо конкретное желание последнего.