117 Вышеприведенный quaternio характеризует психологическую самость. Будучи целокупностью, он по определению включает в себя светлый и темный аспекты, так же как самость охватывает мужское и женское, а потому символизируется брачным quaternio[102]. Последний – понятие отнюдь не новое: согласно Ипполиту, оно было известно уже наасенам[103]. Таким образом, индивидуация представляет собой «mysterium conjunctionis», при этом самость переживается как брачный союз противоположных половин[104] и изображается в виде составного целого в мандалах, спонтанно рисуемых пациентами.
118 Знание, что человек Иисус, сын Марии, есть principium individuationis, было озвучено еще в глубокой древности. Так, согласно Ипполиту, Василид[105] говорил: «Иисус стал первой жертвой при разделении на виды [], и Страсти Его имели место ни по какой иной причине, как для разделения составных вещей. Ибо, говорит он, сыновство, прежде пребывавшее в бесформенном состоянии []… нуждалось в разделении на составные части [] так же, как был разделен Иисус»[106]. Согласно весьма сложному учению Василида, «не-сущий» Бог породил тройное сыновство (). Первый «сын», чья природа была наиболее тонкой и чистой, остался наверху с Отцом. Второй сын, чья природа была грубее (), спустился немного ниже, однако получил «крылья, подобные тем, коими Платон… наделяет душу в “Федре”»[107]. Третий сын, чья природа нуждалась в очищении (), ниже всего пал в «бесформенность». Это третье «сыновство», очевидно, самое грубое и тяжелое в силу своей нечистоты. В этих трех эманациях или манифестациях не-сущего Бога нетрудно увидеть трихотомию духа, души и тела (). Дух самый чистый и высокий; душа, как ligamentum spiritus et corporis грубее духа, но обладает «крыльями орла»[108], а посему способна подняться к высшим сферам. Оба имеют тонкую природу и обитают, подобно эфиру и орлу, в или вблизи области света, тогда как тело – тяжелое, темное и нечистое – лишено света, но тем не менее содержит божественное семя третьего сыновства, хотя все еще бессознательное и бесформенное. Это семя будто пробуждается Иисусом, очищается и наделяется способностью к вознесению ()[109], благодаря тому, что противоположности были разделены в Иисусе посредством Страстей (т. е. его разделения на четыре части)[110]. Таким образом, Иисус есть прототип пробуждения третьего сыновства, дремлющего во тьме человечества. Он – «внутренний духовный человек»[111]. Кроме того, он – полная трихотомия, ибо Иисус, сын Марии, репрезентирует человека во плоти, причем непосредственным его предшественником является второй Христос, сын верховного архонта седмерицы (гебдомады), а его первым прообразом – Христос, сын верховного архонта осмерицы (огдоады), демиург Яхве[112]. Данная трихотомия фигур Антропоса в точности соответствует трем сыновствам не-сущего Бога и разделению человеческой природы на три части. Таким образом, мы имеем три трихотомии:
119 Именно в сфере темного, тяжелого тела следует искать , «бесформенность», в которой сокрыто третье сыновство. Как следует из сказанного выше, эта бесформенность представляется практически эквивалентной «бессознательности». Особое внимание было уделено понятиям у Епифания[113] и у Ипполита[114], которые лучше всего перевести как «бессознательное»; , и – все они относятся к первоначальному состоянию вещей, потенциальности бессознательных содержаний, удачно сформулированную Василидом как (не-сущее и многообразное мировое семя, возможность всего)[115].
120 Данная картина третьего сыновства в некоторых отношениях пересекается со средневековым filius philosophorum и filius macrocosmi, который также символизирует мировую душу, дремлющую в материи[116]. Даже у Василида тело приобретает особую и неожиданную значимость: в нем и в его материальности заключена третья часть Бога. Это означает, что материи самой по себе приписывается существенная доля нуминозности; я усматриваю здесь предвосхищение «мистического» значения, которое впоследствии приобрела материя в алхимии, а позже – и в естественных науках. С психологической точки зрения особенно важно, что Иисус соответствует третьему сыновству и есть прототип «пробудителя»: противоположности разделились в нем благодаря Страстям и тем самым стали осознанными, тогда как в собственно третьем сыновстве они остаются бессознательными до тех пор, пока последнее бесформенно и недифференцированно. Другими словами, в бессознательном человечестве имеется скрытое зерно, соответствующее прототипу Иисуса. Как человек Иисус пришел к сознанию лишь благодаря свету, исходившему от высшего Христа и разделившему разные природы в нем, так и семя в бессознательном человечестве пробуждается от света, излучаемого Иисусом, и стремится к схожему разделению противоположностей. Данная точка зрения полностью согласуется с психологическими фактами: архетипический образ самости появляется в сновидениях даже тогда, когда подобные представления отсутствуют в сознании сновидца[117].
121 Мне бы не хотелось заканчивать главу без нескольких заключительных замечаний, к которым меня побуждает важность обсуждаемого материала. Точка зрения психологии, чьим предметом выступает феноменология психики, очевидно, с трудом поддается пониманию и зачастую трактуется неверно. Поэтому, если я, рискуя повториться, возвращаюсь к основам, то делаю это лишь с одной целью: предупредить определенные ложные представления, которые могут сложиться под влиянием всего сказанного выше, и избавить читателя от ненужных сложностей.
122 Проведенную мной параллель между Христом и самостью следует воспринимать исключительно как психологическую, подобно тому, как параллель с рыбой есть параллель мифологическая. Ни о каком вторжении в сферу метафизики, то есть веры, не может быть и речи. Образы Бога и Христа, которые проецирует религиозная фантазия человека, не могут не быть антропоморфными и таковыми признаются; следовательно, они поддаются психологическому прояснению, подобно любым другим символам. Как древние верили, что своим символом рыбы сообщили о Христе нечто важное, так и алхимики полагали, что их параллель с камнем разъясняет и углубляет смысл образа Христа. С течением времени символика рыбы полностью исчезла; исчез и lapis philosophorum. Касательно последнего символа, однако, имеется множество утверждений, выставляющих его в особом свете, – взгляды и идеи, которые наделяют камень такой значимостью, что в конце концов возникают сомнения: а не был ли Христос взят в качестве символа камня, а не наоборот. Последнее отражает тенденцию, в рамках которой (не без содействия определенных идей, изложенных в посланиях Иоанна и Павла) Христос включен в царство непосредственного внутреннего опыта и выступает как фигура целокупного человека. Это также напрямую связано с психологическими свидетельствами в пользу существования архетипического содержания, обладающего всеми качествами, характерными для образа Христа в его архаической и средневековой формах. Таким образом, перед современной психологией встает вопрос, весьма напоминающий тот, что стоял перед алхимиками: самость – символ Христа или Христос – символ самости?
123 Настоящая моя работа подтверждает второй вариант. Я попытался показать, как традиционный образ Христа концентрирует в себе характеристики архетипа – архетипа самости. Мои цель и метод не претендуют на что-либо большее, чем, скажем, усилия историка искусства, поставившего себе задачу проследить различные влияния, которые внесли свой вклад в формирование определенного образа Христа. Таким образом, мы встречаем понятие архетипа не только в истории искусств, но и в филологии и текстологии. Психологический архетип отличается от своих параллелей в других сферах в одном-единственном отношении: он относится к живому и универсальному психическому факту, что представляет всю ситуацию в несколько ином свете. Возникает соблазн считать непосредственное и живое присутствие архетипа более значимым, нежели идею исторического Христа. Как я уже говорил, склонность выдвигать на первый план lapis, а не Христа, была присуща и некоторым алхимикам. Поскольку я весьма далек от миссионерских намерений, я должен подчеркнуть, что рассматриваю здесь не символы веры, а доказанные научные факты. Если кто-то склонен расценивать архетип самости как реальное действующее начало, а Христа, следовательно, как символ самости, он должен помнить о существенном различии между совершенством и полнотой (завершенностью). Образ Христа совершенен (по крайней мере, должен быть таковым), тогда как архетип (насколько нам известно) означает полноту (завершенность), но весьма далек от совершенства. Это парадокс, утверждение о чем-то неописуемом и трансцендентном. Соответственно, осознание самости, логически следующее за признанием ее превосходства, ведет к фундаментальному конфликту, к реальной подвешенности между двумя противоположностями (что напоминает распятого Христа, висящего на кресте между двумя разбойниками) и к приблизительному состоянию целостности, которому недостает совершенства. Стремление к