Поставление епископа на кафедру
Выше уже говорилось, что в синодальный период для замещения вдовствующей кафедры Синодом избирались три кандидата, из которых один утверждался императором. Было также указано на практику частых перемещений епископов с кафедры на кафедру, получившую особенно широкое применение при обер-прокуроре К. П. Победоносцеве. Вопрос о форме замещения вдовствующих кафедр был широко обсужден в предсоборных публицистических дискуссиях, в отзывах епархиальных архиереев, в Предсоборном присутствии.
§ 1. В публицистическом и научно-публицистическом материале
Комментируя через несколько дней после появления записки «32‑х» ее слова о том, что епископ должен при своем избрании быть «засвидетельствован от клира и народа», автор заметки в столичной газете «Новое время» понимал их в том смысле, что город «избирает себе из сонма известных ему жизнью, подвигом, учением и словом духовных лиц – епископа». Автор исходит из мнения о том, что «Церковь должна быть «соборною», то есть народною»[421]. Исходя из описанного нами выше понимания соборности как народного правления, профессор В. Н. Мышцын замечал: «Выборное начало есть, в сущности, выражение той же соборности, понимаемой в истинном смысле»[422]. Сходное понимание поддерживал профессор Н. А. Заозерский, когда указывал, что в церковной иерархии присутствует момент правовой – хиротония, которую он определял как «народное избрание на общественную должность посредством подачи голосов»[423]. При этом он признавал, что это избрание имело характер священнодействия «вследствие желания найти собственно не общественного избранника, а избранника Божия»[424]. Тем не менее, по мнению Заозерского, хиротония как общественное избрание налагает на избранного правовую ответственность перед церковным обществом – избирателями. У Заозерского принцип избрания епископа паствой (впрочем, при «испытании» от епископов) связывался еще с мнением, что епископ есть представитель паствы[425]. Этот же мотив звучит во второй записке «32‑х», представленной митрополиту Антонию (Вадковскому) в мае 1905 года. Ссылаясь на то, что в апостольское время «предстоятели Церквей – епископы, как и весь вообще клир, были избранниками церковных общин», авторы записки заключали: «Поистине таковые епископы были в полном смысле предстоятелями, выразителями веросознания и жизни их пасомых»[426]. Современные же епископы, по мнению авторов записки, не являются «выразителями церковного сознания, устами верующих», поскольку «они, прежде всего, не избранники их епархиальных общин»[427]. Н. П. Аксаков пояснял:
В прежние времена, когда епископы были выборными церквей, избирались перед рукоположением клиром и народом каждой церкви, они были и на соборах естественными представителями своих церквей, самим избранием как бы уполномочивающих их на такое представительство[428].
Впрочем, защитники выборности епископата исходили не только из таких церковно-политических соображений. В ряде публикаций акцент делался на ненормальности ситуации, рожденной назначением епископов по воле государственной власти. Так, автор статьи в еженедельнике «Церковно-общественная жизнь», издаваемом членами корпорации Казанской духовной академии, указывал:
Синод, в составе своих членов – архипастырей, был только неизбежным декорумом, которым канонически прикрывалось обер-прокурорское распорядительство в церкви. Понятно, какая деморализация вносилась подобной практикой в саму епископскую среду. Карьеризм, унизительное заискивание, притворство, чиновничий бюрократизм – все это было неизбежным следствием ставленнической епископской волокиты[429].
Епископы, добавлял автор, не связаны в таких условиях с паствой никакими нравственными узами.
Порой высказывались и радикальные решения проблемы участия, более того – решающего участия государства в выборе епископов. Так, «Христианское братство борьбы» требовало: «Что же касается епископов, то все они теперь же должны быть удалены со своих мест на покой, во исполнение точных слов предписания апостольского»[430].
Наиболее остро проблема вмешательства государственной власти ставилась не столько в связи с избранием епископов, сколько в связи с практикой их перемещений. Публикуя в «Православном собеседнике» текст, составленный им для включения в отзыв архиепископа Казанского Димитрия (Самбикина), И. С. Бердников добавил замечание о том, что причина такого обычая – влияние государства, в котором «перемещение сановников с места на место по разным соображениям в порядке вещей»[431]. Об этом же писали еще в первой половине 1905 года светские издания: «Архиереев перемещали как обыкновенных губернаторов»[432], вводя тем самым в их среду «чиновничество, с его застегнутостью, формализмом, местничеством, звездами и карьеризмом»[433]. Более того, замечали авторы, хотя эта система взята сколком с таковой же гражданского ведомства, но значительно превзошла ее по форме, [поскольку] если назначается епископ на какую-либо новую кафедру, приходится производить передвижение едва ли не десяти епископов[434].
Автор статьи в «Санкт-Петербургских ведомостях», приводя статистику перемещений, спрашивает о епископах: «Насколько хорошо может быть известно им состояние их собственной епархии?»[435]. Позднее, в тех же Ведомостях, автор статьи о епархиальном управлении указывает, что «догматическое» нарушение, которым является перемещение епископов, влечет за собой «недостаток (если даже не полное отсутствие) связи между архиереями и подчиненными им органами управления»[436].
Указанный недостаток, распространенный на отношения между епископом и всей его паствой, являлся еще одним аргументом в пользу установления выборного епископата. Этот аргумент, как мы помним, был положен в основу предложений по реформе еще протоиереем A. M. Иванцовым-Платоновым. Повторялся он и в рассматриваемый нами период.
Паства избирает лучшего из своей среды, т. е. такого, который выдается своими познаниями, своей жизнью и духовным опытом. Как лучший человек, избираемый является и лучшим выразителем веры и упования паствы, которая его избирает[437], – писал Д. Брянцев, автор статьи в журнале Харьковской семинарии «Вера и разум». В помещенной в том же журнале серии статей, вероятно принадлежащих преосвященному Харьковскому Арсению (Брянцеву)[438], указывается, что при участии паствы в избрании архиерея «можно ожидать назначения в епархиальные епископы людей, известных пастве своим благочестием, просвещенностью и способностями к сему служению». Такой епископ, замечает автор,
будет пользоваться доверием, авторитетом и любовью со стороны паствы, для коей он будет «свой» пастырь, близкий всем, и от коей он встретит полное сочувствие и широкое содействие своим архипастырским действиям[439].
При этом участие паствы в избрании епископа понимается
не в узком смысле избрания кандидата на епископскую кафедру одними клириками и мирянами вдовствующей паствы, причем епископы только констатируют формальную правильность выборов,
– но предполагает «одинаково активное участие в выборах и вдовствующей паствы, и епископов всего округа»[440]. По мнению Харьковского преосвященного, известное в истории и канонах ограничение участия клира и мирян в избрании епископов следует понимать как стремление не уничтожить это участие, но «оградить его, обезопасить и утвердить его строго определенными нормами», что нужно и сейчас, учитывая развившуюся практику партийной агитации[441]. Предлагаемая архиепископом Арсением система избрания отвечала этой озабоченности: клир и миряне намечают кандидатов, собор епископов избирает и рукополагает одного из кандидатов, намеченных клиром и мирянами и самим собором[442].
Были и другие мнения по этому вопросу. Например, съезд духовенства в Ревеле полагал, что епископ должен избираться духовенством при участии представителей от приходов[443]. Группа Московского духовенства в записке, опубликованной в газете «Слово», выражала убеждение, что «епископы должны избираться духовенством и мирянами епархии»[444].
Вопрос о том, кто избирает епископов, стал предметом пространной историко-канонической дискуссии, в которой выступавшие пытались обосновать свои позиции историей и канонами Церкви. Эта дискуссия была фактически инициирована епископом Антонием (Храповицким). В своей первой докладной записке в ответ на запрос Святейшего Синода об архиерейских отзывах он критиковал мнение о необходимости выборности епископата, выраженное в «записке 32‑х». В декабре 1905 года записка преосвященного Антония была опубликована вместе с ответом, составленным Н. П. Аксаковым, в журнале Московской духовной академии «Богословский вестник».
Преосвященный Антоний утверждал, что
епископы избираются епископами же и утверждаются митрополитом <…> как совершенно ясно выражено в 4‑м правиле I Собора, в 28‑м IV, в 3‑м VII, 19‑м и 23‑м правилах Антиохийского Собора, 13‑м Карфагенского и 12‑м Лаодикийского.
Избрание же народом, добавлял владыка Антоний, исключено правилом Лаод. 1З[445]. Преосвященный, впрочем, признавал за народом право с согласия епископата выдвигать желаемого им кандидата. Народ, считал он, также опрашивается в случае сомнения, касающегося каких-либо канонических препятствий к рукоположению, которые мог бы иметь намеченный к избранию кандидат. «Хорошо, если (избираемый) будет иметь и одобрение от народа», писал преосвященный Антоний, перифразируя слова апостола[446], однако, это не значит, «чтобы миряне верующие или даже язычники были полномочными избирателями иерея и, тем более, епископа»[447].
Оспаривая аргументацию преосвященного Антония, Н. П. Аксаков останавливался на толковании правила I Всел. 4[448]. По мнению Аксакова, раз епископы должны посылать свое согласие о каком-либо определенном кандидате, значит, этот кандидат уже избран, и остается лишь заручиться согласием епископов[449]. То есть, считает Аксаков, здесь не идет речь о порядке самого избрания, который «в каноне не указан, но, очевидно, всем хорошо известен»[450]. Аксаков ссылался на то, что, согласно истории собора, изложенной Геласием Кизическим[451], на места арианских епископов «поставлены были епископы решением того же собора, и клира и народа каждой епархии»[452]. Автор указывал также на послание собора к Александрийской Церкви, приведенное в «Церковной истории» Сократа (I, 9), где указано, что клирики, рукоположенные Мелетием, – а речь идет, по мнению Аксакова, именно о епископах, – могут оставаться на местах, если будут достойны и избраны всем народом[453].
Какой же это «известный» порядок избрания епископов? По мнению Аксакова – тот, который указан в Постановлениях Святых Апостолов: «рукополагать <…> того, кто <…> избран всем народом»[454]. Наконец, автор полагал, что употребленный в правиле Лаод. 13 греческий термин δχλος следует понимать именно в смысле толпы, которой Аксаков противопоставляет законное собрание клира и мирян. Те же взгляды с аналогичной аргументацией развивал профессор Киевской духовной академии по кафедре церковного права Ф. И. Мищенко[455].
В начале 1906 года Аксаков опубликовал статью, посвященную уже исключительно избранию епископов, в которой приводил примеры из источников церковной истории, указывающие на процедуру избрания[456]. На основании свидетельств Евсевия и Руфина он обобщал:
1) В производстве выборов участвуют епископы сопредельных Церквей наряду с совокупностью избирателей, и это участие является обязательным, обусловливающим правильность и законность выборов;
2) Обязательное присутствие на выборах всех или некоторых сопредельных епископов, лично или через уполномоченных, отнюдь не устраняло избирательной деятельности всей Церкви, то есть клира и народа, которые намечали кандидатов на вакантную кафедру, а затем останавливались на одном через произведенное голосование[457].
Впрочем, писал Аксаков, все это только примеры из поздней истории. Тем не менее, «обычай избрания всей Церковью является возведенным к апостольским временам и представляется, таким образом, частью апостольского предания». Аксаков приводил примеры из ряда древнехристианских памятников, на основании которых выводил
основные черты канона или правила, которое, может быть, не сохранилось до нас, но, несомненно, существовало и руководило церковной практикой. «Епископ избирается всей Церковью, то есть клиром и народом, в присутствии всех или, по возможности, всех епископов провинции, при чем отсутствующие выражают свое согласие грамотами. Такое избрание влечет за собой испытание поименованного через свидетельство и одобрение Церкви, т. е. клира и народа, а затем и рукоположение через собравшихся епископов»[458].
Между тем, аргументация Аксакова вызывает некоторые сомнения. Для обоснования своей модели, он, в частности, опирается на термин δοκιμασία, употребленный в посланиях святого Климента Римского[459]. Это выражение публицист трактует как «технический термин правовой жизни греческой[, который] обозначает именно засвидетельствование народом добропорядочности и желательности предлагаемого в должность и избираемого кандидата»[460]. Однако, к примеру, в современном юридическом словаре мы читаем несколько иное толкование данного термина:
В Древних Афинах особая проверка, которой обязаны были подвергнуться все лица, избранные на должности голосованием или жребием <…>. Докимасия состояла в том, что испытуемому предлагали определенные вопросы, целью которых было установить, удовлетворяет ли кандидат условиям, необходимым для занятия данной должности
(возраст, ценз, наличие или отсутствие задолженности в пользу государства и т. п.), а также вопросы, направленные на то, чтобы выявить общественную и политическую физиономию кандидата[461].
Такое толкование данного термина находит свое подтверждение, например, в Византийской книге эпарха – византийском правовом сборнике X в.:
Кто желает быть принятым в число табулляриев, тот должен быть избран голосованием и подвергнут испытанию (δοκιμασία) со стороны примикерия и подчиненных ему табулляриев, чтобы определить, обладает ли он необходимыми познаниями в законах, владеет ли он искусством письма в большей мере, чем другие, к тому же не болтлив ли он, не заносчив ли, не ведет ли распутную жизнь[462].
Примечательно, что на Соборе 1917–1918 годов термин «докимасия» будет употребляться именно в значении испытания кандидата в епископы на предмет соответствия сану, причем испытания, осуществляемого архиереями[463]. В целом, на наш взгляд, Аксаков достаточно вольно относился к трактовке цитируемых им текстов, что несколько снижает ценность «воссозданного» им «канона», определяющего систему выборов епископата. Подобную ненадежность вольных исторических «реконструкций» протоиерей Георгий Флоровский в свое время остроумно назовет «оптической иллюзией», подчеркивая, что она является одной из существенных опасностей, подстерегающих историка[464].
В заключение своей статьи Аксаков пытался объяснить судьбу упомянутого «канона». Вновь подвергнув анализу каноны
I Been. 4, а также I Всел. б[465] и Ант. 19[466], он заключал, что заявленная им практика трех первых веков не упраздняется в этих канонах[467] и что после I Вселенского Собора можно найти множество соответствующих ей примеров[468]. «Все это – пишет Аксаков – поглощено было волнами византийского бюрократизма»[469] в начале XII века. «Уничтожая всякие проблески самоуправления вообще, византийское государство более чем всякое другое не могло, разумеется, терпеть и самоуправления церковного»[470], – заключал он.
Один из первых ответов на эту статью Аксакова был дан ректором Тульской духовной семинарии, будущим председателем соборного отдела Об епархиальном управлении архимандритом Георгием (Ярошевским)[471] в марте 1906 года в журнале «Вера и разум». По мнению архимандрита Георгия, правило I Всел. 4 получает свое объяснение в ссылке на него отцов VII Вселенского Собора, которые в своем 3 правиле противопоставляют избрание от епископов, указанное в Никейском правиле, распространившейся практике получения епископства через воздействие мирских начальников. Приводятся также мнения классических византийских толкователей, изъясняющих правило именно в упомянутом смысле. Слово δχλος, употребленное в правиле Лаод. 13, означает именно «народ», а не «случайную толпу», настаивал архимандрит Георгий, ссылаясь на ряд мест Священного Писания, где употреблено это выражение[472]. Отсюда автор заключал, что «право народа на избрание епископа в канонах не указано. Участие народа канонами не требуется»[473]. По мнению архимандрита Георгия, церковная история свидетельствует «только о том, что народ принимал участие в избрании епископа, но не говорит о том, что это было его право»[474].
Общее заключение архимандрита Георгия состоит в том, что в древности епископы избирались епископами. Он полагал невозможным совмещение такого избрания с избранием от клира и мирян, ибо «тогда будет сведено ни к чему или избрание народа, или решение собора епископов»[475]. Впрочем, считал он, епархии «может быть предоставлено заявление просительного желания о кандидате во епископы»[476].
Позднее, опираясь на разбор канонов в статье архимандрита Георгия, Д. Брянцев в статье «Избрание епископов в Византийской Церкви» задавался вопросом: если по канонам епископы избираются посредством голоса всех епископов (или письменным опросом), то когда же изменилось это каноническое установление, так что епископы стали избираться Синодом? Автор указывал, что такое изменение можно отнести не ранее чем к XI веку, и связано оно было с централизацией патриаршей и императорской власти. В Русской же Церкви, полагал Брянцев, разница еще существеннее, поскольку в Византии на синод приглашались все епископы, присутствующие в столице; ныне же Святейший Синод имеет ограниченный состав. Следует проверить,
в чем мы изменили древне-церковную практику, какие причины вызвали это изменение, существуют ли они в настоящее время или же нет. А если причины уже не существуют, то и самое явление, как вызванное ими, должно перестать существовать[477].
Спустя несколько лет в том же журнале «Вера и разум» вышла новая статья по тому же вопросу, автор которой полемизировал с утверждением об отсутствии у народа права участвовать в избрании епископа, доказывая, что практика первых трех веков свидетельствует об обратном. По мнению исследователя, епископ Георгий говорит преимущественно о IV веке, но в Церкви, где преобладает обычное право, «едва ли можно так резко отделять эпоху соборов <…> от трех первых веков»[478]. Ф. Владимирский указывал, что правила, толкуемые преосвященным Георгием в одном смысле, другими авторами толкуются в ином. По его мнению, практика древности была следующей: народ свидетельствовал о своем кандидате, но собор епископов мог и не утвердить его выбор; с другой стороны, епископы не могли избрать кандидата, против которого свидетельствовал народ[479]. В дальнейшем, говорилось в статье, участие народа было ограничено и исключено в силу увеличения общин и вмешательства мирских властей[480].
После завершения работ Предсо борного присутствия вопрос о праве народа участвовать в избрании епископа получил новое освещение в серии статей[481], посвященных выявлению значения правила Лаод. 13. Средоточием дискуссий стала полемика между профессорами двух академий – И. С. Бердниковым и Н. А. Заозерским. Однако инициировал этот обмен мнениями автор исследований о приходе А. А. Папков[482], который, в развитие споров в IV отделе Предсоборного присутствия[483], опубликовал в конце 1906 года в «Новом времени», а затем в «Церковных ведомостях» статьи, посвященные разбору означенного правила. Папков указывал, что дошедшие до нас документы Лаодикийского Собора не являются сборником правил, но лишь оглавлением, сборником заголовков правил, о которых нам ничего больше не известно. По его мнению, в силу этого обстоятельства, нельзя полагать, что такой «заголовок или указатель <…> точно и ясно выражает смысл подлинного соборного правила»[484]. Кроме того, Папков касался значения термина δχλος, употребленного в Лаод. 13. По его мнению, этот термин обозначает именно «народное сборище» (как это переведено в «Книге Правил») а не «народ» (перевод Казанской духовной академии) и, следовательно, на указанное правило нельзя опираться для обоснования запрета клиру и мирянам участвовать в избрании пастырей и епископов.
На статью Папкова одновременно ответили профессоры М. А. Остроумов и Е. В. Барсов. М. А. Остроумов замечал, что, хотя первое утверждение Папкова верно, из него, однако, «нельзя выводить того следствия, что они-де [правила Лаодикийского Собора – и. С] не имеют подобающего церковного авторитета». Во-первых, в сохранившихся заглавиях постановления Собора выражены ясно; во-вторых, эти правила во всех древних канонических сборниках помещены именно в таком виде[485]. На второе утверждение Папкова Остроумов возражал, что «значение слова δχλος имеет разнообразные оттенки и в самых разных древних переводах переводилось различно»[486]. По мнению профессора, «δχλος будет обозначать то же, что populus, массу населения в противоположность правящим организациям <…> в церковном отношении – в противоположность клиру»[487]. К этой аргументации Е. В. Барсов добавлял ряд ссылок на Священное Писание, в которых слово δχλος употреблено в значении общины[488].
Затем в полемику вступил профессор НА. Заозерский. В статье, помещенной в «Богословском вестнике», он защищал то мнение, что рассматриваемое правило имеет в виду именно скопище народа – «мятежную организованную толпу». Иначе, полагал Заозерский, отцы Собора употребили бы термин λαός, либо иное выражение, производное из этого термина. Кроме того, как считал Заозерский, запрет налагается
не на первоначальный момент выбора или наименования кандидатов, а на второй и более решительный – избрания одного из указываемых кандидатов, как годного к рукоположению[489].
Указывая на законодательство императора Юстиниана, согласно которому рукоположение в епископа должно совершаться при народе, чтобы каждый желающий имел полную возможность возражать, Заозерский замечал:
В виду этих совершенно ясных законов VI-го века, едва ли возможно допустить, чтобы отцы Лаодикийского Собора ГУ-го века решились лишить мирян их исконного, утверждающегося на апостольском предании права избирать кандидатов на церковное служение[490].
Рассматриваемое правило, заключал профессор, «по форме и по существу есть только очень краткое оглавление не сохранившегося до нас соборного определения», на основании которого можно лишь предполагать попытку отцов Собора урегулировать право участия мирян в выборе кандидатов в епископа, но сказать, «как именно они регулировали – нельзя»[491].
И. С. Бердников ответил Папкову и Заозерскому пространной статьей, в которой разбирал употребление термина όχλος в Священном Писании, канонах, а также в современной Лаодикийскому Собору юридической литературе. По мнению автора,
нельзя сомневаться в том, что и в 13 правиле Лаодикийского Собора термин δχλος должен иметь значение однородное с значением λαός и πλήθος[492].
В том, что касается природы законодательного корпуса Лаодикийского Собора, Бердников высказал мнение, что здесь мы имеем скорее синопсис, чем оглавление. Вопрос о том, насколько этот синопсис соответствует изначальному тексту – общий для таких сборников; «нужно положиться на компетентность и добросовестность составителей»[493]. Соглашаясь с Н. А. Заозерским в том, что данное правило касается «заключительного – самого важного момента в избрании кандидатов в епископы», Бердников делал следующий общий вывод из своего исследования:
Общая мысль правила состоит в том, что клиру и мирянам осиротевшей паствы не может быть предоставлено самостоятельное избрание кандидатов в епископы; наоборот, окончательный и авторитетный суд и решение вопроса о выборе достойного кандидата епископства, а также все необходимые распоряжения по делу выборов принадлежат собору епископов с митрополитом во главе[494].
Продолжение полемики Заозерского и Бердникова не принесло чего-либо существенно нового: авторы продолжали оттачивать свои аргументы.
Поскольку дискуссии по вопросу об определении епископа на кафедру, в отличие от дискуссий по другим вопросам, приобрели подчеркнуто научный характер, следует упомянуть и результаты некоторых основных исследований начала XX века по этому поводу. А. П. Лебедев в своей монографии «Духовенство древней вселенской Церкви» выражал убеждение, что до III века включительно выбор епископа был полностью в руках клира и народа вдовствующей кафедры: «Народ вместе с клиром рассуждал о выборе нового епископа <…> после всех этих рассуждений выбор падал на какое-либо определенное лицо». Епископы же, прибывшие для рукоположения, лишь обращались к клиру и народу «троекратно с вопросом: тот ли это, кого они требуют себе в предстоятели? Действительно ли он достоин епископского служения? Все ли согласны на его избрание?»[495]
А. И. Покровский, отвергая бытующее мнение о том, что община лишь указывала желательного ей кандидата, а епископы его утверждали, поддерживал теорию, согласно которой выборы епископа в первые три века состояли из трех этапов: «1) инициативы местного клира, 2) апробации собравшихся епископов и 3) окончательного одобрения или рецепции выбора со стороны всей местной общины»[496]. При этом, по мнению Покровского, главную роль играли клир и особенно народ местной общины: последний «мог принять и одобрить того кандидата, который уже благополучно прошел через две предшествующие выборные стадии, но мог поступить и наоборот»[497].
Все эти реконструкции, верны они или нет, относятся к трем первым векам христианской истории. В дальнейшем же, по изложению Лебедева, хотя «практика церковная представляет немало примеров, когда воля народная в избрании архипастыря решительно уважается церковной властью»[498], в целом «народ мало-помалу стали устранять от этого дела». Лебедев полагал, что тому были две причины: злоупотребления и беспорядки в среде народа и стремление духовенства «высвободиться из-под зависимости народа»[499]. «Окончательное устранение народа от рассматриваемого права произошло на VII Вселенском Соборе», – заключал профессор[500].
Следует, наконец, упомянуть о статье И. И. Соколова «Избрание архиереев в Византии IX–XV вв.». Опубликованная в «Византийском временнике» за 1915–1916 годы, выпуск которого увидел свет лишь весной 1917 года[501], эта статья, как таковая, вряд ли могла повлиять на ход предсоборных дискуссий. Однако Соколов был профессором Санкт-Петербургской академии, редактором в 1912–1913 годах «Церковного вестника», членом Предсоборного присутствия, Предсоборного совещания и Предсоборного совета, а также Собора 1917–1918 годов. Свои взгляды он, без сомнения, выражал и на лекциях, и в рамках своего участия в работе Предсоборного совещания[502], в котором представлял доклады, в том числе по вопросу о епархиальном управлении[503]. Поэтому с большой вероятностью можно сказать, что основная мысль рассматриваемой нами статьи, написанной, по всей видимости, не позднее 1914 года, не осталась без влияния. Статья включает обширный канонический и правовой материал, определяющий церковное и церковно-государственное законодательство по заявленной теме. Источниками стали Номоканон Патриарха Фотия и схолии к нему Вальсамона, а также Василики, Прохирон, Эпанагога и новеллы Льва Мудрого. Обобщая приведенные сведения, И. И. Соколов указывал, что поставление архиереев «совершалось посредством избрания, составлявшего сложный избирательный процесс»[504]. Избрание производилось собором архиереев, созывавшимся митрополитом области, с обязательностью явки для всех епископов, которые, впрочем, могли прислать свое мнение письменно. По выводу Соколова, «ни народ, ни светское правительство в лице своих представителей и чинов не должны, по суду церковных правил, принимать участие в каноническом избрании епископа». Однако «церковные правила допускают обращение народа к собору с просьбой об избрании в епископский сан угодного им кандидата»[505]. Хотя, замечал профессор, гражданское законодательство, вызванное «принципом «экономии», но не принципом акривии в церковной жизни», допускало участие мирян в выборах епископа, это положение «составляет одно из механических привнесений в Василики старого законоположения» Юстиниана и «было осуждено на медленное умирание в силу того, что канон выше закона»[506]. Избрание, по описанию И. И. Соколова, состояло из составления избирательным собором списка достойных кандидатов, избрания троих и утверждения одного из них митрополитом. Последнее, между тем, не представляется нам достаточно обоснованным: едва ли повсеместной практикой было предоставление митрополиту выбора одного из трех кандидатов – каноны скорее говорят об избрании единого кандидата избирательным собором.
§ 2. В Отзывах епархиальных архиереев
Вопрос о порядке замещения кафедр был затронут в 17 отзывах. По вопросу о перемещении епископов с кафедры на кафедру высказалось 11 преосвященных (или созванных ими комиссий), из которых двое – епископы Смоленский Петр (Другов) и Воронежский Анастасий (Добрадин) – не высказались по поводу первого вопроса.
В том, что касается второго вопроса, высказавшиеся архиереи[507] были единодушны: практику переводов необходимо упразднить, ибо, как отмечал епископ Екатеринославский Симеон, она «противоречит духу и практике древней вселенской Церкви. По воззрениям вселенской Церкви, духовный союз епископа со своей паствой есть союз нерасторжимый»[508]. Епископ Екатеринбургский Владимир напоминал, что «отцы Церкви называли такие переходы изменою невесте Христовой – поместной Церкви, прелюбодеянием»[509]. И с практической точки зрения, отмечалось в отзывах, эта практика приносит вред, поскольку «лишает епископа возможности ознакомления с религиозно-нравственными нуждами паствы, с деятельностью духовенства; оставляет без ответа запросы духовной жизни пасомых»[510].
В большей части отзывов, впрочем, делалась оговорка, наподобие правила Ап. 14, о допущении перехода архиерея в исключительных случаях – по суду многих епископов и по сильнейшему убеждению, в частности, при замещении столичных кафедр, где требуются опытные архиереи[511]. В качестве практической меры к искоренению практики перемещений предлагали упразднить награждение епископов, в том числе и светскими наградами, дававшими «право» на лучшую кафедру, а также уравнять епархии по денежному содержанию, чтобы не было самого понятия лучшей или худшей кафедры[512]. Подчеркнем, что по поводу перемещений высказалось только 11 архиереев, то есть, как верно заметил председатель II отдела Предсоборного присутствия архиепископ Херсонский Димитрий (Ковальницкий), «меньшинство епископов высказалось против перевода»[513]. Впрочем, соответствующий вопрос в синодальном определении задан не был и, скорее всего, именно поэтому большая часть архиереев его не затронула.
Если в вопросе о перемещениях, который во многом был связан с вопросом о воздействии государства на Церковь, высказавшиеся епископы были единогласны, то в вопросе о порядке замещения вдовствующих кафедр высказанные мнения были самые разные. В трех отзывах предполагалось, что епископы будут избираться клиром и мирянами епархии. При этом лишь один из этих отзывов был представлен епископом (отзыв преосвященного Николая (Налимова), экзарха Ерузии)[514]. В другом отзыве указанное мнение было высказано Архангельской епархиальной комиссией[515] и собраниями нескольких местных благочинии[516], впрочем, комментария преосвященного, подавшего свой отзыв отдельно, по этому поводу не последовало. Последний отзыв был составлен Олонецкой консисторией при вдовствующей кафедре.
За избрание епископов лишь епископами высказались преосвященные Екатеринбургский Владимир (Соколовский-Автономов)[517], Таврический Алексий (Молчанов)[518], Тульский Лаврентий (Некрасов), при этом последний подчеркнуто отвергал возможность участия в избрании мирян[519]. Мнение преосвященного Волынского Антония (Храповицкого), категорически настаивавшего на недопустимости участия мирян в избрании епископов, но допускавшего, согласно канонам, рекомендацию ими кандидата, было представлено выше[520]. Кроме того, преосвященный Саратовский Гермоген (Долганев) полагал, что «избрание и назначение епископов <…> удобнее всего предоставить высшей церковной власти» при представлении кандидатов митрополитом и епископами округа[521]. В этом же смысле высказался архиепископ Казанский Димитрий (Самбикин), к мнению которого мы вернемся ниже.
Наконец, восемь архиереев относили избрание к полномочию епископов округа (в шести отзывах) или синода (в двух отзывах), с оставлением за паствой права рекомендовать кандидатов[522].
В частности, епископ Константин предлагал определенную процедуру выражения клиром и мирянами своего голоса: по кончине архиерея созывается собор, на котором председательствует митрополит области; кафедральный клир или совет пресвитеров извещает епархию; все духовенство и миряне имеют право предложить кандидатов; собор производит «исследование о достоинстве» кандидатов, и либо избирает из их среды, либо предлагает других кандидатов; если решение собора принято большинством епископов области (а не только прибывших), то посвящение может быть совершено немедленно; если большинства не набрано, то опрашиваются отсутствующие; если и тогда не будет большинства, то вопрос возносится к Собору всей Русской Церкви.
Еще более активную роль предоставлял мирянам епископ Екатеринославский Симеон, отзыв которого почти слово в слово совпадает с текстом И. С. Бердникова, помещенным в отзыве архиепископа Димитрия (Самбикина)[523]. Согласно проекту Бердникова, избрание епископа происходит в присутствии епископов округа, которые участвуют в составлении списка кандидатов, не голосуют, но имеют суждение о выбранном кандидате, который утверждается Синодом по рассмотрении мнения, поданного епископами. В проекте преосвященного Екатеринославского не оговаривается это суждение епископов, указано лишь: «Епископы не подают избирательного голоса наравне с другими членами собрания», – что вносит некоторую неясность. Заметим, что преосвященный Димитрий высказал свое несогласие в отношении данного вопроса с мнением, высказанным комиссией или, вернее, И. С. Бердниковым. Преосвященный Димитрий указывал, что «при всем преклонении пред жизнью и установлениями древней Церкви» он не находит возможным в настоящее время применение выборного начала. В древней Церкви, писал он, это было исполнимо, при «высоте и чистоте истинно-христианской жизни». В настоящее же время, «при неверии одних и религиозном индифферентизме большинства», предоставление такого права привело бы, по мнению архипастыря, к умалению власти и авторитета епископа, тем более что предложение избирателей может принять форму агитации. Архиепископ Димитрий полагал, что епископ должен быть назначен высшей церковной властью из местных лиц, достойных епископства[524].
Не совсем ясно выразился преосвященный Стефан (Архангельский), по мнению которого епископ должен избираться на собрании областных епископов «при участии представителей клира и мирян». В чем состоит это участие, не указано, но выше владыка замечал, что «епископами Церквей являлись в большинстве своем достойнейшие избранники самих же Церквей». Впрочем, преосвященный Стефан указывал, что решающее значение имеют одобрение митрополита и голос большинства епископов[525].
§ 3. В Предсоборном присутствии
Вопрос об избрании епископа обсуждался во II отделе Предсоборного присутствия[526] в связи с вопросом о митрополичьих округах и рассмотрением прав митрополита, поскольку в правиле I Всел. 4 за митрополитом оставлено право утверждати таковые действия. Несмотря на возражения Н. А. Заозерского, считавшего, что речь идет о праве митрополита рукополагать епископов, избранных окружным собором, Н. С. Суворов показал, что здесь подразумевается «право чисто юридическое: утверждать соборное избрание, сообщать избранию то, что называется юридической санкцией»[527]. Затем, обратившись к вопросу о митрополичьих соборах, отдел вновь коснулся избрания епископа. Итог непродолжительного обсуждения подвел председатель: «В общем, относительно указанного в сводках порядка избрания епископов, все согласны»[528]. Между тем, в сводках, рассматриваемых II отделом и касающихся «разделения России на церковные округа», относительно избрания епископа мы находим лишь краткое, и довольно расплывчатое, замечание на основании отзыва преосвященного Могилевского Стефана (Архангельского):
Епископы митрополии, под председательством митрополита и при участии представителей клира и мирян вдовствующей Церкви <…> производят избрание епископа. <…> Одобрение председательствующего на соборе митрополита и согласие большинства членов собора, епископов, решает назначение того или другого кандидата[529].
Более подробные дискуссии по этому вопросу были открыты чтением доклада И. С. Бердникова, изложившего приведенную в предыдущем параграфе точку зрения, за исключением утверждения избранного кандидата Синодом – последнее право было на сей раз отнесено к областному епископату, суждению которого о кандидате предлагалось придать решающее значение. При неудаче выборов новые кандидаты предлагаются епископами, и происходит повторная баллотировка[530]. Текст доклада И. С. Бердникова был принят отделом в качестве постановления[531]. При его обсуждении Е. Е. Голубинский заметил, что «в правилах не говорится об участии народа в избрании; народ только указывает на достойного»[532]. Ему возражал НА. Заозерский, ссылавшийся на VIII книгу Апостольских Постановлений, где указана практика, которая, по мнению профессора, лежала в основе канона I Всел. 4[533]. Обсуждался также вопрос об участии светской власти в замещении епископских кафедр, но окончательного решения принято не было[534].
Вопрос о перемещениях епископов лишь непродолжительно обсуждался во II отделе Предсоборного присутствия в заседании 20 апреля. Высказывались различные мнения. В частности, профессор А. И. Алмазов, в общем, принимая тезис о недопустимости перемещений, полагал, что служение на окраинных кафедрах, в частности на Дальнем Востоке и в Азии, является слишком «тяжелым испытанием», чтобы не допустить перемещения с этих кафедр. Указывали и на другие причины возможных перемещений[535]. Единогласно было принято следующее положение:
Признается нежелательным перемещение епископов с одной кафедры на другую. Такое перемещение допустимо лишь в исключительных случаях, насколько его можно примирить с свободой избрания епископов на епархии и согласовать с каноническими нормами[536].
В общее собрание Присутствия вопрос о перемещениях епископов вынесен не был.
Однако по вопросу об избрании епископа здесь развились пространные дискуссии[537]. Защищая проект II отдела, профессор Бердников утверждал, что в истории последовательно имелись три формы избрания епископов: от клира и мирян, от «лучших граждан», позднее от одних епископов. Ныне, указывал он,
«нельзя не обращать внимания и на желания, высказываемые всюду народом и духовенством»[538], и не стремиться к восстановлению первоначального положения: участия в избрании клира и мирян, хотя бы в лице их представителей[539]. Его поддерживал многолетний секретарь Петербургского отделения Общества любителей духовного просвещения генерал А. А. Киреев[540]. С другой стороны, даже такой поборник выборности епископата, каким был Н. П. Аксаков, указывал, что, опасаясь ограничения участия клира и мирян в выборе епископа, следует соблюдать и осторожность в предоставлении им этого права. «Теоретически вопрос ясно решается в утвердительном смысле, но практически я затруднился бы дать решительный ответ»[541], – говорил он.
На существенное препятствие к применению формулы II отдела указал профессор Киевской духовной академии А. А. Дмитриевский:
При допущении народа к избранию епископов <…> в нашей Церкви будет то же, что происходило при избрании патриарха на Востоке, то есть партии, подкупы, смертоубийства[542].
Впрочем, он считал сомнительным и то, что из практики древней Церкви и, в частности, древних чинов можно вывести участие мирян в избрании епископа. С приблизительно той же аргументацией и ссылкой на неудовлетворительную практику избрания епископа паствой в древнем Новгороде мнение Дмитриевского поддержал профессор Харьковского университета протоиерей Т. Н. Буткевич[543]. Архиепископ Антоний (Храповицкий) полагал что «предоставление клиру и мирянам избрания епископов – это есть игра в республику, или это просто применение неподходящих условий древней жизни к нашей»[544]. Аналогичное мнение высказывал архиепископ Димитрий (Ковальницкий)[545]. Впрочем, архиепископ Антоний признавал возможность выдвижения паствой известного ей пастыря и предлагал оговорку: «Предоставляется митрополиту сообразоваться с желанием населения, если таковое есть»[546]. В развернутой форме, подчеркивающей участие мирян, сходное предложение защищали И. И. Соколов и Л. А. Тихомиров, исключавшие участие клира и мирян в баллотировке кандидатов. Соколов указывал, что в Византии участие клира и мирян состояло «в простом наименовании кандидатов»[547]. Тихомиров предлагал осуществить такое участие посредством частных собраний, которым бы дозволялось присылать свои письменные мнения о возможных кандидатах митрополиту, по итогам чего «собор епископов мог бы принять во внимание эти указания или не принять»[548]. Об участии народа в выборе кандидатов, из среды которых выбирал бы собор епископов, говорил профессор Киевской духовной академии протоиерей Ф. И. Титов[549]. Профессор Санкт-Петербургской духовной академии протоиерей М. И. Горчаков[550] и Н. П. Аксаков[551] различали несколько стадий избрания: предызбрание – указание кандидата; испытание избранного епископами, которые могли не согласиться с избранием; утверждение высшей церковной властью (Горчаков) или окончательное одобрение народом (Аксаков). При завершении предварительных дискуссий протоиерей М. И. Горчаков внес примирительное предложение:
По современным условиям жизни необходимо допустить участие клира и народа в избрании епископа в той или иной форме, предоставив собору епископов назначить епископа, если паства не укажет кандидата или произойдут по этому поводу распри и разделения[552].
На голосование были поставлены следующие формулы: «Избрание епископов принадлежит собору епископов с митрополитом во главе» и «Избрание епископов принадлежит собору епископов с митрополитом во главе и при участии клира и мирян в указании кандидатов»[553]. Большинством в 31 голос против 13 была принята вторая формула[554].
Обсуждение на этом не завершилось, поскольку предстояло еще рассмотреть вопрос о форме участия клира и мирян в этом избрании. Помимо предложения II отдела (И. С. Бердникова) были выдвинуты еще несколько формул. Профессор А. И. Алмазов последовательно защищал мнение, согласно которому участие клира и мирян в избрании епископа должно выражаться не в формальных избирательных комиссиях и баллотировке, но через «обыкновенное собрание христиан, имеющих быть паствой избираемого епископа, и по преимуществу христиан – жителей епископского города»[555]. По мнению Алмазова, через такое неформальное собрание «гарантировалось бы спокойствие при выборах, отсутствие неуместной партийности, а вместе с тем такая форма более бы отвечала обычаю древней Церкви»[556]. Иную формулу выдвигал Н. П. Аксаков, предлагая, чтобы кандидат указывался голосом регулярно составленного епархиального собрания или съезда[557]. К этому мнению присоединился и И. С. Бердников, полагавший, однако, что уже проголосованная общая формула «при участии клира и мирян» достаточно широка, чтобы вместить в себя различные возможности – наименования кандидата паствой раньше созыва собора епископов или одобрения кандидата, выдвинутого собором: «Степени их [клира и мирян] участия в избрании и по канонам, и по примерам из истории древней Церкви различны»[558]. Л. А. Тихомиров возражал на предложение Аксакова, полагая, что формально составленное епархиальное собрание или съезд может стать легкой жертвой «кружковых и партийных интересов». «Современный наш народ отвык от практики соборности», – указывал Тихомиров, ссылаясь на пример современных гражданских собраний, исполненных партийной борьбы[559]. По мнению Тихомирова, клир и миряне должны указывать кандидатов посредством организации неформальных собраний на приходах, в монастырях или даже в частном порядке. По результатам обсуждения эти собрания присылали бы митрополиту имена желаемых кандидатов, которые могли бы учитываться избирательным архиерейским собранием. Тихомирову возражали Аксаков и священник А. П. Рождественский, указывавшие, что партийная борьба наступит скорее в указанных им рамках, через агитацию и сборы подписей, чем в ходе правильно составленного собрания. В конечном итоге большинством в 39 против шести голосов была принята формула: «Клирики и миряне участвуют в указании кандидатов на епископские кафедры чрез епархиальные съезды или собрания»[560].
Наконец, Присутствие рассмотрело деликатный вопрос об утверждении епископа императором. По мнению И. С. Бердникова, ссылавшегося на протоиерея А. М. Иванцова-Платонова, государственной власти следовало бы дать лишь право устранения того или иного кандидата[561]. Н. П. Аксаков полагал, что государь должен утверждать лишь Патриарха, но не епископов[562]. Но большая часть ораторов высказалась за право государя утверждать выбранного кандидата. А. И. Алмазов обуславливал это требование тем, что епископы пользуются «целым рядом гражданских прав, соответствующих их высокому положению»[563], а по мнению Н. А. Заозерского, – раз в выборе епископа участвуют клир и миряне, «странно было бы отказать государю в соизволении на такое избрание»[564]. Несколько курьезной являлась аргументация А. А. Дмитриевского: большая часть епископского облачения (саккос, митра, мантия с источниками, большой омофор), указывал он, находит свое основание в монаршем благоволении. Если бы епископы перестали утверждаться государем, «то им естественно пришлось бы отказаться от многих нынешних прерогатив чести, полученных ими по милости и соизволению Защитника и Покровителя Церкви – Государя Императора»[565]. При рассмотрении окончательной формулы члены Присутствия пришли к мнению, что лучше говорить о соизволении государя, чем об утверждении государем. Первый термин, заметил товарищ обер-прокурора А. П. Рогович, «вполне соответствует тому, что здесь говорилось, и выражал бы собой то, что утверждение епископа на ту или другую кафедру происходит с согласия Государя Императора»[566].
Таким образом, в Предсоборном присутствии были приняты следующие положения о порядке избрания епархиальных епископов:
Избрание епископов на вакантные кафедры в том или другом митрополичьем округе производится в кафедральном городе вдовствующей епархии.
Избрание епископов принадлежит собору епископов с митрополитом во главе при участии клира и мирян в указании кандидатов.
Клир и миряне участвуют в указании кандидатов на епископские кафедры чрез епархиальные съезды или собрания.
Об избранном епископе собор представляет Священному Синоду, для утверждения его с Высочайшего Его Императорского Величества соизволения[567].
Признавая право клира и мирян на участие в процессе избрания своего епископа, определяя форму этого участия, Предсоборное присутствие отдавало должное историко-канонической аргументации, развитой как в самом Присутствии, так и в научно-публицистической дискуссии. Однако следует заметить, что оппонирующие такому решению голоса, исключавшие участие клира и мирян в выборах епископа, также опирались на ясные исторические примеры и канонические ссылки. Таким образом, вставала проблема интерпретации канонов, в частности, канона Лаод. 13.
Пространная научно-публицистическая полемика, касающаяся данного правила и вообще вопроса об избрании епископа, включившая большое число ученых того времени, показала, что наибольшее и, возможно, должное участие клира и мирян в избрании состояло в указании кандидатов, из которых выбирать епископа должен был епископат. Этой точки зрения придерживалось и большинство составителей архиерейских отзывов. Единичным в научно-публицистической полемике звучит мнение Н. П. Аксакова, дающего абсолютный решающий голос мирянам; впрочем, при голосовании в Предсоборном присутствии и он не решался на практике утвердить это свое теоретическое мнение.
Вместе с тем, даже при отсутствии разногласий в интерпретации, вставала проблема применимости к современной жизни норм той или иной эпохи, упраздненных в позднейшее время. К примеру, в Присутствии И. С. Бердников, признавая, что участие клира и мирян, имевшее место в раннюю эпоху истории Церкви, было затем упразднено, полагал необходимым вернуться к практике первых веков, игнорируя позднейшее законодательство, «новизна» которого могла быть при этом весьма относительной – Лаодикийский Собор относится к IV веку. И. С. Бердников ссылался на желание, выраженное по этому поводу в церковном обществе, что указывало и на определенную конъюнктурность предложения. Сходную мотивировку указывал протоиерей М. И. Горчаков («по современным условиям церковной жизни…»).
В то же время, аргументация протагонистов предсоборной полемики в пользу участия паствы в избрании епископа основывалась и на реалиях жизни, требовавшей избрания пастырей, тесно связанных со своей паствой, известных и любимых ею и знающих ее. По той же причине возбуждался вопрос о практике перемещений епископов, который единодушно решался в пользу ее упразднения.
Впрочем, помимо «нравственного» аргумента в пользу избрания епископа паствой, выдвигался еще и аргумент «политический», основанный на представлении об епископе, как «представителе» своей паствы, следовательно, нуждавшемся в ее избрании. Не напрасно Л. А. Тихомиров указывал на параллель между отвергаемой им практикой выбора епископа паствой и современной практикой выборов в гражданском обществе. Акцентируя или нет эту «политическую» составляющую, в пользу выбора епископа клиром и мирянами, высказывались в Союзе церковного обновления, в иных группах духовенства и мирян, появившихся в тот период. Это мнение поддерживали также некоторые профессора, в частности, В. Н. Мышцын и Н. А. Заозерский. В отзывах такая точка зрения была выражена лишь совсем редкими голосами. В Предсоборном присутствии мы ее почти не встречаем.
В итоге можно сказать, что приведенное выше решение Присутствия соответствовало общему мнению, выраженному в научной публицистике, в отзывах архиереев, в самом Присутствии. Оно частично отвечало и желанию, выраженному в публицистике, чтобы паства участвовала в избрании епископа, вернее, – отвечало одному из аргументов, которыми обосновывалось такое желание: чтобы епископ был ближе к пастве.