ни действуют причинным образом (я совершаю некоторое действие не потому, что сознательно хотел его совершить, а потому, что меня толкает на это некий мой бессознательный импульс). С другой стороны, эти процессы — результат вытеснения того, что могло быть мотивом действия. Поэтому они сохраняют нечто от мотивов, т. е. имеют смысл (я совершаю некое действие не только потому, что меня толкает к нему некий слепой импульс, но потому, что я сам бессознательно стремлюсь совершить это действие). А это значит, что проникновение в область бессознательного имеет определенное сходство с истолкованием мотивов действий человека, т. е. с герменевтическим анализом. Хотя речь может идти не о полном уподоблении работе герменевта, а именно только о сходстве. Ведь герме-невт имеет дело с сознательно написанным текстом или же с сознательно совершенным поступком. Бессознательные процессы не таковы. Поэтому они и могут принимать характер слепых сил. (Нельзя согласиться с П. Рикером и Ю. Хабермасом, что психоанализ — это просто герменевтическая процедура.) Фрейд, таким образом, показал возможность такого знания, которое, не будучи естественнонаучным в привычном смысле этого слова, вместе с тем не разделяет особенностей классического гуманитарного знания. Это еще одна проблема, которая нуждается в серьезном обсуждении.
3. Фрейд поставил под вопрос тезис о единстве Я, тот тезис, который был бесспорным для всей классической мысли. Я, как показал Фрейд, сложно внутри себя, многослойно, не в ладах с собою. Вместе с тем весь смысл разработанной им теории и техники психоанализа состоял в том, чтобы дать средства для восстановления этого единства. Пациент в сотрудничестве с психотерапевтом получает возможность проникнуть в глубины своего бессознательного, вывести на свет сознания то, что таилось в темной глубине психики, и тем самым овладеть неподконтрольными разуму собственными стихийными импульсами. Превращение больного в разумного человека, владеющего самим собой, и есть задача психоанализа как теории и врачебной практики. Если разумное индивидуальное Я, сознающее свое единство и контролирующее само себя, не всегда является фактом нашей жизни, то это во всяком случае идеал с точки зрения Фрейда.
Легко видеть, что революционный разрыв с рядом традиций европейской философской и научной мысли сочетается у Фрейда с приверженностью к некоторым основополагающим идеям Просвещения. Это понимание гуманизма как овладения внешними человеку природными и социальными силами и контроля за ними с помощью специальных технических систем. Это представление о человеческой свободе как о полной независимости от внешних сил (в том числе и от других людей). Фрейд распространяет эту идею на самого человека: овладение индивидом бессознательными силами собственной психики и контроль за ними с помощью разработанной им техники психоанализа.
В контексте того, что происходит в современной культуре, в это понимание необходимо внести серьезные поправки. Они могут делаться по-разному и на разных основаниях.
Можно сделать упор на том, что включенность современного человека в разные не интегрированные между собой потоки коммуникации вообще ставит под вопрос достижение единства Я. В этом случае считается, что существуют не только плохо ладящие между собою Я и Id, но что Я вообще распадается. Я как некое единство вообще исчезает, и в этом нет ничего плохого, считают представители этой позиции, ибо единство сознания, центрирующегося вокруг Я, не только не является фактом современной жизни, но не может быть и идеалом. Такая позиция развивается сегодня рядом философом и психологов, в частности, американским социальным психологом К. Джердженом (Gergen, 1991).
Мне представляется, что отказ от идеи единства Я чреват серьезными последствиями, ибо влечет за собой пересмотр не только некоторых идей Просвещения, но многих основ европейской культуры в целом и ставит под сомнение возможность ответственного поведения. Я думаю, что более перспективной является концепция, согласно которой Я может быть понято как результат коммуникативных отношений с другими. В рамках этих отношений Я не только существует, но и поддерживается. Единство Я тоже может существовать (или может разрушиться) только в этом контексте. В этих же коммуникативных рамках может быть понято и взаимоотношение сознания как специфического дискурсивного образования с нерефлектируемыми слоями психики. Такой подход, сохраняя идею единства Я как некоего заданного нашей культурой идеала, позволяет показать его сложность и многослойность, возможность коллизий между его разными слоями и вместе с тем зависимость этого единства от взаимоотношений Я и других. Подобный подход развивается ныне рядом исследователей в разных странах.
Словом, и в этом отношении Фрейд задал такую проблематику, которая является сегодня очень актуальной и которая вместе с тем оказалась более сложной, чем это ему представлялось.
Главная заслуга Фрейда, как мне представляется, заключается в том, что он сумел разрушить некоторые глубоко укорененные традиции мышления в науках о человеке и по существу открыл новый континент проблем. Что касается его решений, то одни из них выдержали проверку временем, другие нет. Лучшая форма уважения к наследию этого великого человека — обсуждение поставленных им проблем, критический анализ как его, так и других решений. А проблемы эти связаны, ни много ни мало, с современным пониманием человека.
Л. Витгенштейн и некоторые традиции отечественной мысли
На первый взгляд стиль мышления Витгенштейна, его понимание философии и методов работы в ней не только весьма далеки от традиций русской мысли, но в чем-то ей противостоят. В самом деле, с одной стороны, нацеленность на решение глобальных смысложизненных проблем, склонность к широким обобщениям, воспарение в «трансцендентные» выси, характерные для русской философской традиции, а с другой стороны, культивирование тщательного анализа отдельных конкретных случаев, ориентация на максимальную ясность этого анализа, понимание его как прежде всего языкового, отношение к метафизике как к своеобразной болезни ума — казалось бы, эти две установки не только не имеют между собой ничего общего, но находятся в разных измерениях.
И тем не менее хорошо известен факт постоянного и стойкого интереса Витгенштейна к русской культуре. Это и прошедшая через всю его жизнь любовь к Толстому и Достоевскому. Это и неудавшаяся попытка поселиться в СССР и связанная с ней поездка в нашу страну. Дело здесь не просто в отдельных особенностях личности, не имеющих отношения к философской концепции, а все-таки нечто большее. Витгенштейна глубоко роднит с русской философией (и русской культурой вообще) неприятие сциентистско-технократического подхода в понимании мира и человека и отталкивание от той традиции в понимании субъективности (по крайней мере во второй период его творчества), которая рассматривает ее в качестве замкнутого на себя «внутреннего мира» — эта традиция была господствующей в западной философии в течение последних столетий и оказала влияние на многие науки о человеке, да и на культуру в целом.
Я попробую показать, что данное обстоятельство допускает возможность взаимодействия некоторых подходов, развивавшихся в отечественной философии и науках о человеке с рядом идей Витгенштейна и что — более того — данная возможность получает в настоящее время интересную реализацию, которая в свою очередь ставит ряд принципиальных вопросов, касающихся понимания возможностей и перспектив познания вообще, познания человека в частности.
Но сначала несколько подробнее о том, как я вообще понимаю место Витгенштейна в современной философии, науках о человеке и вообще в современной культуре.
Для меня смысл и значение феномена Витгенштейна состоит прежде всего в том, что его концепция означает некоторый поворот от понимания человека, мира и науки, сложившегося в европейской культуре примерно триста лет тому назад и определившего развитие и философии, и наук о человеке, и сам образ науки, научности, понимание того, что наука может и должна. Что же касается той традиции, которой Витгенштейн противостоит, то она характеризуется некоторыми взаимосвязанными чертами. Прежде всего это понимание человека как существа «выключенного» из мира и чисто внешне к нему относящегося. Отсюда возможность манипулировать внешними вещами и событиями, точно предсказывать и направлять ход последних. В центре человека находится то, что существует как бы «вне мира»: это область сознания, это образы, переживания, к которым имеет доступ только сам субъект. Нахождение Метода получения знания, сама возможность обоснования знания, контролирования процедур его получения предполагают прежде всего опору на данные сознания, ибо именно эти данные и есть то, что несомненно и самоочевидно. Отсюда возникает ряд проблем, по существу неразрешимых при таком подходе: внешнего мира, других сознаний, обоснования индукции и др. В науках о человеке (в психологии, в частности) эта установка ведет к признанию интроспекции в качестве метода исследования психической жизни.
Витгенштейн решительно отказывается от этой установки. Он пересматривает понимание науки, считая, что наука — это лишь одна из «языковых игр» (в его терминологии), развитие которой достаточно прихотливо, и само следование правилам которой не предопределено. Он отвергает мысль о возможности предсказывать и контролировать человеческое поведение, о возможности построить науку о человеке, похожую на точные науки, о возможности иметь в этих науках эксперимент, подобный тому, что имеет место в науках естественных.
Вместо всего этого он предлагает идею «жизненных форм», идею практики, предполагающей коммуникацию и правила, идею языковых игр и принципиальной необосновываемости этих языковых игр и «форм Жизни», их принятие на основе молчаливого согласия участников коммуникации, на основе включения этих участников в определенного рода практику, или традицию, на основе принципиального доверия к этой практике.