Богатырева интересовала не только методология исследований фольклора, не только фольклор в целом, но и отдельные фольклорные жанры – в частности, заговоры и заклинания (здесь можно сослаться в первую очередь на материалы, которые он сам собрал во время экспедиций, а также на целый ряд опубликованных им работ и рецензий; кроме того, в своих работах Богатырев ссылается и на труды других исследователей, посвященные заговорным текстам). В какой степени «синхронный» метод, разработанный Богатыревым, мог быть применим к анализу заговорно-заклинательного материала?
Этот вопрос интересен еще и потому, что проблема «синхронного» изучения заговоров и заклинаний все еще остается актуальной. Ее можно сформулировать следующим образом: возможно ли при изучении заговорных текстов, принадлежащих к некоторой фольклорной «традиции», изучать всю их совокупность как один-единственный (сложный) «текст» – в частности, сравнивая друг с другом (на уровнях лексическом, прагматическом и т. д.), к примеру, тексты, найденные в средневековых рукописях, заговоры, записанные этнографами позапрошлого века, или тексты, которые еще «функционируют» в настоящее время? Существует точка зрения, согласно которой заговоры можно изучать, абстрагируясь от фактора времени, в «панхронии» – или же в «ахронии»[238]. «Панхронический» (или «ахронический») метод, конечно, имеет много недостатков при применении его к исследованию жанров фольклора, которые, с одной стороны, существуют еще и сегодня, и которые, с другой стороны, постоянно изменяются (как, например, загадки, пословицы и поговорки и т. д.). Тем не менее использование этого подхода может быть оправдано, когда речь идет о жанрах фольклора, которые со временем не изменяются (или почти не изменяются) – как, например, тексты заговоров. В этом отношении само место, занимаемое заговорными текстами среди прочих жанров фольклора, является уникальным, порой действительно позволяющим изучать их, абстрагируясь от фактора времени. Заговорные тексты живы еще и сегодня (доказательством чему могут служить многочисленные сборники заговоров, публикуемые в настоящее время, например в России). Однако с другой стороны, заговоры представляют собой один из наиболее архаичных жанров фольклора. И дело не только в том, что заговоры существовали уже в очень древних, архаичных культурах. Сам сакральный характер заговора часто препятствует самой возможности какого бы то ни было его изменения: согласно убеждениям древних целителей, изменить хотя бы одно слово в заговоре значило бы изменить весь текст в целом, тем самым лишая его присущей ему магической силы.
Какую позицию занимал в отношении изучения заговорных текстов Богатырев? В период между 1948 и 1952 годами Богатырев принял участие в написании учебного пособия, посвященного изучению русского народного творчества (впоследствии этот учебник издавался неоднократно, в разных редакциях). Для этого пособия Богатырев написал целую главу, посвященную русским заговорам. При чтении ее (см., например, [Богатырев, 1966: 43, 45–46]) создается впечатление, что Богатырев и сам колебался, пытаясь остановиться на том или ином подходе к изучению заговоров: следует ли изучать заговоры в панхронии (ибо тексты заговоров были распространены уже в древности, и сегодня они представляют ценный материал для изучения древних верований и представлений)? Или же изучать заговоры можно только в синхронии (поскольку в заговорных текстах можно выделить и новые элементы, появившиеся много позже)? – тем более что в другом своем исследовании Богатырев упоминает о том, что функция-доминанта заговорных текстов не должна непременно все время оставаться одной и той же [Богатырев, 1931(а): 121; 1931(б): 111–112]. С другой стороны, еще в конце 1920-х годов в Закарпатье некоторые заговорные формулы, связанные с определенными ритуальными действиями, не оставались неизменными, но менялись от одной деревни к другой [Bogatyrev, 1929: 52]. Тем не менее, настаивая в статье 1964 года «Традиция и импровизация в народном творчестве», на импровизации как явлении, свойственном всем жанрам народного искусства [Богатырев, 1964: 393], Богатырев ни слова не говорит в этой связи о текстах заговоров.
Если пытаться анализировать эту очевидно двойственную позицию самого Богатырева в отношении изучения заговоров (в синхронии – или же в панхронии-ахронии), необходимо, как кажется, учитывать следующие факторы. Во-первых, сегодня известно, что, работая над учебником, для которого и была написана глава о заговорах, Богатырев был вынужден идти на некоторые уступки конъюнктурного характера (они были связаны, в частности, с положением об «историчности» фольклора и этнографии, см. [Сорокина, 2006: 57 сл.]); и эти уступки, вероятно, многое объясняют в выражаемой Богатыревым в этой работе позиции об изучении заговорных текстов в синхронии либо же в панхронии. С другой стороны, мы уже говорили о влиянии на Богатырева лингвистики в целом – в частности, о важности идей лингвистического характера для формирования его «синхронного» метода. Это связано не только с влиянием Соссюра на формирование концепции Богатырева, но и, в значительной степени, с его активным участием в работе Пражского лингвистического кружка, членом которого он стал уже в 1926 году.
Работы Пражского лингвистического кружка вообще представляются сегодня необычайно важными с точки зрения сближения, в методологическом отношении, исследований языка и фольклора. Так, чтобы «доказать» свою «евразийскую» концепцию существования особых «миров» Европы, Азии и Евразии, Н. С. Трубецкой полагал этнографические аргументы аргументами того же уровня, что и факты лингвистического порядка – к примеру, вводя тернарную оппозицию «православная Славия» vs «католическая Славия» vs «католическая не-Славия», он настаивал, помимо прочего, на том, что стиль русских народных сказок, как и русской эпической поэзии, был совершенно особым [Трубецкой, 1921] (см. [Никишенков, 1992; Вельмезова, 1999(a); и Серио, 2002: гл. VIII] о «теории соответствий» у евразийцев в целом). С другой стороны, в работе Р. О. Якобсона и П. Г. Богатырева «Фольклор как особая форма творчества» речь идет об аналогии, существующей между народным искусством и соссюрианским понятием языка [Богатырев, Якобсон, 1929: 374–375] (см. также [Богатырев, 1931(г): 118 сл.]). В каждом потенциальном объекте этнографического исследования – будь то текст или материальный предмет – Якобсон и Богатырев видели реализацию некоторого типа, абстрактной идеи (наподобие идеи платоновской) этого предмета или текста, идеи, предшествующей его реализации (что снова возвращает нас к идее ахронии или панхронии).
С другой стороны, как и язык по В. фон Гумбольдту, фольклор, согласно русским лингвистам – членам Пражского лингвистического кружка, – является не мертвым образованием (Erzeugtes), но динамичным и живым явлением (Erzeugung). А так как фольклор, вслед за языком, постоянно эволюционирует, изучать его можно лишь в строго оговоренных и определенных временных рамках, в статическом состоянии – то есть на синхронном уровне. В очередной раз мы возвращаемся здесь к различию статической и динамической лингвистики, введенному в «Курсе общей лингвистики». Говоря о статической лингвистике в свете понятия системы, Соссюр уточнял, что система всегда привязана к определенному моменту времени («le système n’est jamais que momentané» [Saussure, 1976: 126]).
В совместной работе 1929 года Якобсон и Богатырев обсуждали возможность применения синхронных методов описания языков к исследованию фольклора и этнографии, взятых в совокупности, – откуда и понятие «синхронической» фольклористики [Богатырев, Якобсон, 1929: 381]. К примеру, изучая этнографию Закарпатья, Богатырев описывал ее особые характерные черты, которые относились к строго определенному периоду времени [Богатырев, 1971(б): 169].
Однако понятие синхронии в «Курсе общей лингвистики» неоднозначно: оно может отсылать и к вневременному характеру последней. Дело в том, что для объяснения понятия синхронии Соссюр прибегает сразу к нескольким метафорам, позволяющим интерпретировать это понятие по-разному.
Прежде всего соссюрианская метафора шахматной игры позволяет интерпретировать синхронию как «очень короткую диахронию» [Saussure, 1976: 125–126]. В целом эта метафора соответствует понятию синхронии в концепции Богатырева – тем более что Богатырев и сам ссылается на страницы «Курса общей лингвистики», отсылающие к такой интерпретации [Ibid.: 141–142; см. Богатырев, 1930(б): 92, а также Bogatyrev, 1929: 9].
Однако объясняя, что такое синхрония и противопоставляя ее диахронии, Соссюр прибегает и к другой метафоре – метафоре горизонтального среза стебля растения [Saussure, 1976: 125–126]; при этом упоминаемый им горизонтальный срез соответствует синхронии, а вертикальный срез – диахронии. Однако срез имеет лишь два измерения (а не три), что предполагает, что «временнóе» измерение, само понятие времени оказывается исключенным из такой интерпретации синхронии, и тем самым последняя превращается в ахронию. Даже если в отрывке, где речь идет о метафоре стебля растения, один из лучших комментаторов «Курса общей лингвистики» Т. де Мауро видел лишь один из примеров того, «насколько неудачно издатели „Курса общей лингвистики“ <Балли и Сеше> воспользовались записями самого Соссюра» [Mauro, 1976: 456], подчеркнем здесь тем не менее – без какого бы то ни было подробного обсуждения этих строк «Курса», – что именно «Курс общей лингвистики» в том виде, в каком он был издан Балли и Сеше в 1916 году, послужил для Богатырева основным источником вдохновения в его размышлениях о возможности использовать синхронный метод в этнографии. Впрочем Богатырев и сам прибегает к метафоре временнóго