Настойчивость желания
Быть может, биографию Андре Жида определил тот факт, что он родился в протестантской семье в католической Франции? Или что его отец умер, когда тот был еще мальчиком, и дома (он родился в Париже, но рос в Нормандии и Лангедоке) его воспитывали преимущественно женщины? Или что он был единственным ребенком? Можно ли дать удовлетворительные ответы на подобные вопросы? Какие бы факторы ни повлияли на формирование Жида, он смог закончить свое последнее большое произведение, «Тезей», словами, которые стали знаменитыми: «Я жил».[233]
А на самом деле самое важное влияние на Жида, как все думают, оказал тот пейзаж, который он исследовал со своей швейцарской гувернанткой, девушкой из горного района, которая разделяла – и поддерживала – его страсть к диким цветам. Позже его «опьяняли» красота природы около Юзеса, неподалеку от города Нима в Лангедоке, долина фонтана д’Юр и особенно garrigue, лесной район, где весной все покрывалось полевыми цветами. Здесь не слишком буйная растительность позволяла ему видеть героическое достоинство каждого отдельного цветка. Он никогда не реагировал пассивно на красоту природы, и это сыграло важную роль в формировании его представлений о жизни.
Мучительная утрата себя. Андре Жид
Юношей Жид был религиозен, но его вера сошла на нет после девятнадцати. Он пришел к выводу, что христианство «смертоносно» для культуры.[234] Примерно в то же время он получил в наследство деньги, позволявшие ему не работать, и вернулся в Париж, где вращался в кругах авангардистов, в частности тех, что собирались около Стефана Малларме, который привлекал Жида своим эстетством и любовью к музыке слова. Единственный ребенок в семье, он стремился найти себе компанию и обрел дом в кругу людей, образовавшемся при литературном журнале, который он помог основать, называвшимся Nouvelle Revue Française. Однако Жид ценил не только французских писателей. На него оказали немалое влияние Ницше, Достоевский, Браунинг, Йейтс и Блейк, и он любил цитировать такие строки последнего:
Ты есть человек, бога больше нет,
Тебе единому должно поклоняться человечество.[235]
Быть может, такое формирование сделало Жида восприимчивым к центральной идее феноменологии, которая была реакцией на идею, что конкретное в чем-то менее важно, чем общее. Как говорил Гуссерль (см. главу 3), обращая внимание на конкретное, «мы боимся, что нам придется иметь дело с исключениями из правила», но это никогда не беспокоило Жида.[236] Подобно Шоу, он верил в то, что жизнь не имущество, но эксперимент, а потому быстро пришел к убеждению, согласно которому величайшая задача человека – вести «образцовое существование». Уточняя, он говорил, что спасение не может зависеть от организации жизни людей и что человек есть то, что он в итоге из себя делает, а ограничивает его лишь «злосчастная готовность» соглашаться с заранее созданными определениями, которые «позволяют ему заменить действие созерцанием».
Бог, по мнению Жида, и был одним из таких готовых определений. Кроме того, нам не следует «портить» свою жизнь из-за какой-то одной цели; нам некому молиться, и человек «должен играть теми картами, какие у него на руках».[237] Рано или поздно нам предстоит сделать выбор, чтобы действовать, но любое отдельное решение не предопределяет следующего. Нам надо понять, что нет ничего вне человека, кроме того, что тот может для себя сделать.[238]
Жид использовал слово «духовное» в том же смысле, что и Валери, или Малларме, или Сантаяна, не как указание на иную сферу, на мистический мир где-то там, но как на важную часть этой жизни, что растет из феноменологического понимания, из поэтического отношения к конкретному. Он пришел к тому убеждению, что человек должен «превзойти» себя, стремясь не к частной цели, но к обогащению самого существования. Жизнь есть ее собственный смысл, считал он, и этот смысл реализован в том случае, если, оглядываясь на свою жизнь, ты можешь сказать нечто вроде: «Если учитывать все условия, то я выиграл в игре, в которую играл».
Жид утверждал, что конкретное несет смысл само по себе, а из этого следует, что «истину» невозможно добыть в результате какой-либо процедуры – будь то в сфере искусств, науки или философии, – но ее дают переживания, которые непосредственно доступны восприятию и чувствам. Ничто, утверждает он, не опровергнет аргумент человека, который говорит: «Я это видел» или «Я это чувствовал». Все попытки систематизировать переживания ведут только «к потере естественных свойств, к искажению и обеднению».[239]
Эти убеждения, среди прочего, заставили Жида осознанно развивать свои ощущения, что отражено в его произведениях. Путешествие, как он считал, было важным элементом этой программы (он был из первых путешественников по Северной Африке) – когда ты странствуешь по незнакомой стране, где ничего нельзя считать гарантированным, ты живой в каком-то большем смысле, чем человек у себя на родине.[240] Этому по сути посвящена его книга 1897 года «Яства земные»: он стремился опустошить свой ум от его содержимого, чтобы «уже ничто не стояло между нами и вещами». «Там торговали благовониями. Мы покупали разные сорта смол. Одни – нюхают, другие – жуют, третьи – сжигают… Чувственное бытие достигло во мне размеров великого наслаждения». Жид считал прикосновение самым непосредственным ощущением, которое говорило о том, что «существуют только отдельные вещи… и они сами предлагают себя, доступны каждому, и это все, что дает нам жизнь. Предметы – это никогда не «символы» и не проявление «законов», которые якобы важнее предметов, но самостоятельные единицы, успешно сопротивляющиеся всем попыткам человека организовать их во что-то такое, чего невозможно увидеть, услышать или потрогать».[241]
Такая самостоятельность вещей, предупреждал он, может нас ужасать, но может и бодрить как новая возможность, и нам надо избегать объяснений, которые «неизбежно получаются неадекватными». «Бытие не есть нечто такое, о чем можно думать на расстоянии, оно должно вторгаться внезапно, навязывать себя вам».[242] Для Жида логика была психологическим барьером, который мешает нам осознать хаос «другой стороны» – тот хаос, который, по его мнению, изо всех сил пытались показать Бодлер, Сезанн и его друг Валери. По его мнению, «удивление перед миром» должно прийти на смену философии, которая пытается «объяснить» мир. Философии, идеологии – и сюда же относится религия – мешают удивляться.
Более того, Жид думал, что все организованные системы – наука, религия, философия, теории искусства – эгоистические ограничения, накладываемые на хаотичную реальность жизни, и что потеря себя (или забвение себя), элемент удивления при непосредственном переживании, в момент принятия решения и действия, по сути и есть спасение, когда упраздняется отличие нас от других предметов.
На той же логике строится и его убеждение в ложности идеи единого Я. Он говорил, что на самом деле Я – это «суеверие». «Заглянув внутрь себя, мы не найдем такой жесткой и неизменной вещи под названием Я, но только бесцельные фрагменты воспоминаний, ощущений и эмоций». Жид считал великим открытием Монтеня идею «нестабильности» человеческой личности, «которая никогда не есть, но осознает себя лишь в становлении, а его невозможно фиксировать». Как он любил говорить, «меня нет никогда, я становлюсь». Подобно Йейтсу и многим другим мыслителям начала ХХ столетия, он придерживался такого взгляда на природу человека, который во многом противоречил Фрейду: не существует одного Я, но есть столько Я, сколько мы пожелаем, и новое Я рождается каждый день. «Нас больше «детерминирует» внутреннее, чем внешнее».[243]
Мы «обречены» быть свободными, говорил Жид, и этот глагол точен, поскольку свобода, полное отсутствие руководящих указаний и готовых решений, может нас пугать. Но лучше, говорил он, чтобы «события натыкались на нашу готовность поменять одно Я на другое, лучшее», нам надо уметь замечать лучшее Я (о том, как это делать, речь пойдет позже). Эверетт Найт сказал об этом так: «Величие Жида заключалось в том, что на протяжении жизни он сопротивлялся искушению быть – обрести «покой» в вещественности». Иными словами, он никогда не думал о себе, что он есть то-то, а не это, он никогда не сопротивлялся изменению. Он думал, что именно страх быть ничем во многом заставлял людей делать ужасные вещи.[244]
Все это было контекстом для его знаменитой концепции «щедрого действия». «Философия» (хотя он остерегался такого слова) Жида, его подход к жизни и опыту заключались в том, что если человек лишен внутренних принципов, он существует лишь в своих действиях, и когда он действует, совершает поступки, именно самые неожиданные его действия наиболее аутентичны, потому что здесь у него нет времени думать и его поступки не затемнены эгоизмом. «Щедрый поступок не диктуется корыстью». (Много лет спустя это утверждение надежно обоснует Дитрих Бонхёффер.) Поскольку не существует внешних целей или истин, «единственный стимул к действию есть тот, который дает человеку достоинство и автономию». Так создается ценность; по сути дела это этика, которую кратко можно облечь в такую формулу: «Следуй своим наклонностям, если они ведут тебя вперед. Самодисциплина, отречение от себя есть наиболее достойная форма самореализации».[245]
Поскольку Жид ценил конкретное, это породило его представление о том, что нам следует стремиться к «наиболее полному процветанию» того, что в нас уникально, а через наши действия мы должны превосходить себя – то есть пытаться достичь большего, чем то казалось нам возможным сначала. И этого нам поможет достичь, как он думал, не старая религиозная идея «созерцательной жизни», но наша постоянная готовность открывать новый опыт через действия. И наибольшую полноту и завершенность нашего опыта дают действия, в которых мы отрекаемся от себя.
Ложь и общие мифы. Генри Джемс
Не один критик указывал на взаимное влияние двух братьев: Вильяма Джемсома и его «младшего, менее глубокого и более самодовольного» брата Генри. Старший брат жил вместе с младшим весной 1901 года, когда первый писал «Многообразие религиозного опыта», пользуясь услугами машинистки Генри Мэри Велд.[246] Генри прочел завершенную книгу брата в 1902 году, заканчивая свой роман «Крылья голубки». Иногда их творчество настолько переплеталось (обоих, например, завораживали психические болезни), что остряки говорили: Вильям лучше как писатель, а Генри – как психолог.
Здесь нас больше всего интересует подход Генри к религиозному опыту и к тому, как его понимать (и, возможно, чем его заменить) в современном мире. На одном уровне в его романах заметно то же разделение, что и в «Многообразии» Вильяма, между, с одной стороны, лютеранским и кальвинистским богословием, обращенным в «больным душам», и, с другой – богословием католическим, обращенным к «здравому уму». Это особенно заметно, когда речь идет о проблеме зла. «Здравомыслящий человек склонен к плюрализму и видит во зле не центральный элемент человеческого опыта, но скорее «отходы»… нечто вроде «мусора». В то время как больная душа, напротив, видит в проблеме зла самый существенный факт бытия мира, нечто такое, что можно преодолеть только лишь с помощью сверхъестественных сил».[247] Нельзя сказать, что это точно соответствует тому, что мы найдем в книгах Генри: «Утратив возможность прямого соприкосновения со сверхъестественным, герои Джемса должны принимать мир в его падшем состоянии».[248]
Из всех книг Генри в «Золотой чаше» наиболее откровенно говорится о религии и о том, что приходит ей на смену. На одном уровне это книга о Зле – зле «с заглавной буквы», как говорит ее героиня Мэгги Вервер. На другом, и еще более глубоком, уровне речь здесь идет о проблеме, перед которой, по Джемсу, мы оказались в секулярном мире: о проблеме желания. Именно желание есть корень любого зла, и способы выражения желания и контроля над ним в мире без традиционных ритуалов организованной религии есть и главная проблема, и главный источник новых возможностей. Джемса беспокоят именно институты религии и то, как без них обходиться.
Сюжет «Золотой чаши» своеобразно отражает богословские представления о грехопадении, которое сопровождается для Мэгги обретением знания о себе. Начатое в «Золотой чаше» продолжается в более поздней прозе Джемса, но религиозные темы здесь трансформируются в нечто более широкое. Периклс Льюис объясняет это так: «Герои романов Джемса, похоже, не нуждаются в открыто сформулированных религиозных верованиях. На самом деле они живут в таком нравственном мире, где абсолютная мера вещей, связанная с богом или чем-то подобным, уже недоступна».[249] Вместо этого они стремятся привести свои прошлые этические представления в соответствие с новым типом совместной жизни, на которой все еще лежит груз проблемы Зла (и поисков ее решения), всегда выражающегося через желание.
Генри понимал, что живет в «радикально новой духовной ситуации», в которой обычные церкви играют маловажную роль и где религия все больше становится вопросом личного опыта.[250] Как отмечал Луис Менанд, в «Многообразии» Вильям утверждал, что «бог реален, поскольку реально его воздействие» (см. главу 2, где это обсуждается подробнее). Можно развернуть эти слова: «Невидимый порядок есть, в каком-то смысле, продукт наших представлений, и его истинность невозможно доказать научно, и у нас нет непосредственного доступа к ней, но она может влиять на наши действия в этом мире». В результате, говорит Льюис, в понимании Вильяма Джемса трансцендентные идеи были «общими мифами», и именно их Генри исследовал в своих поздних произведениях начиная от «Золотой чаши».
В этих книгах он исследовал те механизмы, с помощью которых один человек перенимает какие-то верования у других, и тот факт, что, если человек принадлежит к определенной группе, он должен «принять некоторые представления, причем настолько искренне, что они становятся его собственным опытом… Как считал Джемс, такие общие мифы занимают место традиционных религиозных верований, он часто называл их “священными”». Эти мифы могут включать в себя веру в чьи-то благие намерения, в то, что один человек любит другого, что кто-то добродетелен, это могут быть также негативные представления о природе чьего-то заболевания или о дурных причинах чьей-то удачи. Это ведет, быть может неизбежно, к идее Джемса, что даже ложь может оказаться нравственным долгом, когда ложь есть благое убеждение. Развязка трех его последних завершенных романов – «Крылья голубки» (1902), «Послы» (1903), «Золотая чаша» (1904) – подобно финальной сцене «Сердца тьмы» Конрада, строится «на вопросе, произнесет ли герой «необходимую ложь», чтобы сохранить ту иллюзию, на основе которой хочет жить общество».[251] Далее Льюис говорит, что выражение «как если бы» звучит во всех трех этих книгах, отражая слова Вильяма Джемса, который в «Многообразии», перефразируя Канта, говорит: «Мы можем действовать так, как если бы бог существовал».[252]
Иными словами, если мы оказались в мире без бога и в то же время пользуемся нравственными ценностями, опирающимися на бога, нам для совместной жизни нужны мифы – даже если они порой оказываются ложью, – которые будут смазывать колеса того сообщества, к которому мы хотим принадлежать. Поддержание сообщества – наш важнейший приоритет («солидарность» Хабермаса). Более того, эти общие мифы для нас священны. «В падшем мире романов Джемса общие мифы, похоже, есть единственный остаток былой веры, который помогает героям Джемса жить вместе. Проблема для Джемса, его героев и читателей состоит лишь в том, что эти общие мифы невозможно отделить от лжи».
Герои Джемса, особенно «Золотой чаши», знают о существовании зла, а одновременно понимают, что в современном мире не следует ожидать вмешательства сверхъестественного. «Золотая чаша» исследует эту проблему и показывает, как мифы помогают ее разрешить. Мэгги Вервер, единственный ребенок Адама, очень богатого американского финансиста и коллекционера произведений искусства, планирует выйти замуж в Лондоне за обедневшего, но сохранившего прекрасные манеры аристократа князя Америго. В процессе подготовки к свадьбе князь встречает Шарлотту Стент, подругу детства Мэгги. На самом деле это не первая их встреча: Мэгги не знает о том, что у Шарлотты и князя уже была любовная связь, когда они были в Риме, родном городе Америго. Накануне свадьбы Шарлотта с князем отправляются покупать свадебный подарок Мэгги и находят в антикварной лавке золотую чашу, которую в итоге так и не покупают, потому что князь подозревает, что в ней есть скрытый дефект. После свадьбы Адам оплачивает долги князя, а Мэгги начинает беспокоиться об одиночестве своего отца и убеждает Шарлотту выйти за него замуж. Это сближает всех четырех героев, хотя Мэгги больше заботит ее отец, чем ее новый муж, а Америго с Шарлоттой, оказавшись вместе, снова возвращаются к прежним любовным отношениям.
Мэгги, совершенно невинная девушка в начале книги, приобретает европейскую утонченность и новые манеры и начинает догадываться о романе Шарлотты и Америго. Скоро она получает подтверждение своих подозрений. Она заходит в ту же антикварную лавку, где Шарлотта и князь осматривали золотую чашу, и ей показывают не купленную ими вещь, которую она приобретает для своего отца. Антиквар взял с нее слишком много денег, а затем, раскаявшись в этом, приходит к ней домой, чтобы в этом признаться. Здесь он видит фотографии князя и Шарлотты и рассказывает Мэгги о том, что они посещали его лавку. Они говорили в его присутствии по-итальянски, не подозревая, что он прекрасно понимает каждое сказанное ими слово.
В последней части книги, которая нас больше всего интересует, Мэгги прилагает усилия разъединить Шарлотту с Америго, но так, чтобы ее отец ни о чем не догадался. Она настойчиво убеждает его вернуться в Америку, взяв с собою Шарлотту. На Америго производит впечатление то, что Мэгги стала умнее и научилась хитрить, так что он проникается к ней сочувствием и делает все, чтобы ее замысел осуществился.
Многие критиковали автора за то, что он избрал столь неуклюжий символ как чаша, но она успешно выполняет несколько функций. Ее потенциальный дефект привлекает внимание к недостаткам героев, каждый из которых есть либо дар, либо получатель дара, хотя об этих недостатках никогда не говорят открыто – в частности, никто не говорит о любовной связи или о коварном замысле Мэгги заставить отца вернуться в Америку, разлучив тем самым Шарлотту с князем. Суть дела в том, что все как бы сговорились не обсуждать эти вещи. Внешне царит атмосфера благополучия, за которой скрываются отнюдь не приятные вещи, и это есть общий миф героев. «Хотя герои постоянно обманывают друг друга, они это делают ради того, чтобы сделать свою совместную жизнь более терпимой».
Джемс указывает на то, что некоторые понятия должны оставаться для нас священными и потребность в них сохраняется даже и в секулярном мире, только представление о том, какие именно понятия должны быть священными, изменилось: поскольку признавать трансцендентное – со сверхъестественным значением – уже невозможно, значит, жизнь в этом секулярном мире в сообществе людей предполагает сосуществование с мифами других, «среди кого ты очутился», принимая эти мифы. Любые понятия, священные для современной эпохи, действенны, по мнению Вильяма Джемса, по той причине, что люди их принимают.[253]
Романы Генри Джемса по сути говорят о настойчивости желаний, которые, несмотря на все препятствия, стремятся проявиться, рискуя разрушить социальную сплоченность, которую традиционно поддерживали сложившиеся ритуалы организованной религии (и в первую очередь – брак). В современном мире, где представления о трансцендентном, загробной жизни, об ощущении общества, основанном на ритуалах организованных религий, уже для нас недоступны, можно жить – причем жить вместе с другими – только, по мысли Джемса, с помощью «как если бы»: претендуя, что желание не врывается в нашу жизнь и что мы остаемся сплоченным сообществом. Это лучшее средство для достижения такой социальной сплоченности – ощущения сообщества – и поддержания ее. Так Джемс выделил то, что для него (и для многих других) было самой серьезной угрозой, связанной со смертью бога, – это угроза нашему социальному пониманию того, кто мы такие. Он также понял, что традиционные религиозные организации были призваны решать в значительной степени именно эту задачу.
Для него на смену вере в бога пришла – и это неизбежно – вера в общие мифы, которые больше, чем разновидность обмана: они позволяют людям жить вместе, жить рядом со сдерживаемым желанием, а потом жить с общими недостатками, признавая, что мы все живем после грехопадения, и получать утешение.
Коллективный ум и общая цель. Герберт Джордж Уэллс
В мышлении Герберта Джорджа Уэллса, как мы увидим, также присутствовал элемент «как если бы». В то же время он считал, что ложь есть «самое черное преступление». Между Уэллсом и Генри Джемсом было немного общего (и они на самом деле однажды вступили в жестокий спор друг с другом), и хотя Уэллс отчасти разделял некоторые представления Шоу, Валери и Уоллеса Стивенса, ему трудно было увидеть в красоте или искусстве нечто ценное само по себе, самоцель. По его мнению, люди искусства обладали «потенциально богатым, но недостаточно образованным мозгом», а их действия носили случайный и нескоординированный характер. По мнению Уэллса, эстетика, не приносящая пользы, никому не нужна, а «искусство для искусства» в итоге заставляет забыть о его изначальном стремлении. Его книги, включая романы, всегда были подчинены выполнению какой-то функции, как он сам говорил, их целью были социальные и этические реформы.[254]
Уэллс решил стать писателем после того, как в 1874 году сломал ногу и был вынужден провести несколько недель в кровати. Его отец, который был, среди прочего, профессиональным игроком в крикет (за Кент), снабдил его рядом книг, которые подогрели его энтузиазм, – ранее Уэллс скучал, обучаясь искусству драпировки и затем работая учителем.
На самом деле, подлинным призванием Уэллса была наука. Какое-то время, будучи мальчиком, он учился в Средней школе Мидхарста, где науки преподавал Томас Генри Гексли, знаменитый «бульдог Дарвина», получивший это прозвище за ревностную поддержку теории эволюции. Уэллса притягивали и сам Гексли, и теория эволюции, но также и наука в целом. По его мнению, на фоне развития науки, которая постоянно, решая старые проблемы, открывала новые возможности, нам не следует думать, что «последняя реальность» когда-нибудь будет открыта. Идеи Истины и бога, как он полагал, были лишь «попытками упростить и поместить на компас человеческих реакций то, что иначе человек не может выразить». Время, в которое он создавал свои труды, и его подготовка привели к тому, что Уэллс считал себя участником культурной, интеллектуальной и политической эволюции, важной частью которой были наука и социализм, и эта эволюция должна вести к формированию «Синтетического Коллективного Разума» (как он это называл), «возникшего из наших умов, использующего их и идущего дальше их». Около 1900 года многим казалось, что эпоха капитализма кончается и многие люди, особенно в западном демократическом мире, ожидали наступления торжества той или иной формы социализма, который распространится в ХХ веке по всему земному шару.[255]
Эти идеи развиваются, например, в таких трудах Уэллса, как «Современная утопия» (1905), «Новый мир для старого» (1908) и «Человечество в процессе развития» (1903). В последнем он говорит о рождении нового общества науки и социализма. Оно возникнет в процессе институционализации касты философов-царей, которых он называл самураями, «добровольной аристократией». Они возьмут в свои руки всю политическую власть, только они будут администраторами, юристами, врачами, государственными чиновниками и только им будет принадлежать право голоса. Они будут пользоваться огромными привилегиями, но возможность стать членом этой касты будет открытой для всех. Самураи, как считал Уэллс, создадут более упорядоченную и эффективную форму управления обществом. Это будет международная каста с космополитическими представлениями, интеллектуально открытая, которая, что важнее всего, в своих решениях будет опираться на инновации и научные исследования. Только передовая наука, утверждал он, даст нам такую форму «универсализма», которая преодолеет – а временами вообще заставит о нем забыть – барьер между есть и должно быть.[256]
Уэллс дал этой группе название японской военной касты аристократов намеренно, чтобы оно привлекало внимание, и предполагал, что члены касты получат научное образование и потому будут понимать, как учиться на основе опыта и как поддерживать развитие и изменение общества – именно так, по сути дела, и действует коллективный разум в реальности. Один рецензент писал в научном журнале Nature, говоря о «Современной утопии» Уэллса: «Он стремится реализовать принцип такого строя, который сделает возможным прогрессивное развитие в сторону совершенства, и в таком идеальном обществе люди будут охотнее учиться на основе опыта, чем они это делают сегодня».
По мнению Уэллса, христианство и другие великие религии не смогли «подчинить себе индивидуума», они обычно «предлагали награды человеку», наказывая только лишь отклоняющихся и наиболее «порочных» людей, да и то оставляя им надежду на прощение грехов. Тогда как, говорил он, «важнейшим явлением в истории человечества, по его мнению, было постепенное развитие чувства общности с другими, стремления к кооперации, которая создаст небывалую силу коллектива, синтеза видов, общей всех объединяющей идеи, общей цели, общего поиска выхода из нынешнего запутанного положения вещей». Человек, как утверждал Уэллс, способен совершенствоваться под действием «великих инстинктивных стремлений жизни», которые указывают на «цель нашего стремления, в процессе достижения которой мы будем улучшать человечество и отказываться от заблуждений и искажений, которые большинство людей так охотно поддерживает».[257]
Он думал о «способности совершенствоваться» не как богослов, но видел в ней результат троякого процесса: совершенствования человека в рамках улучшения структур государства и всего человечества. «Продолжение жизни биологического вида и принятие на себя связанных с этим обязанностей должны стоять на первом месте среди всех целей, а если они такого места не занимают, это вина других людей в государстве, которые из корыстных побуждений преуменьшают их значение… Мы живем в таком мире, каков он есть, а не в таком, каким он должен быть… Нормальная современная женщина, состоящая в браке, старается наилучшем образом жить в старых условиях, жить так, как если бы она жила в новых условиях, воспитывать хороших граждан, тратить свои свободные силы, насколько она может, на улучшение существующего положения. Подобно владельцу частной собственности или работнику в сфере частного бизнеса, лучшее, что она может сделать, – считать себя как бы непризнанным государственным должностным лицом, которому редко дают нужные распоряжения и мало платят. Решительный бунт здесь не приведет ни к чему хорошему. Ей надо изучить свои обстоятельства и использовать их для создания возможного блага, глядя в будущее… Нам следует быть мудрыми и лояльными; рассудительность сама по себе есть лояльность к грядущему положению вещей… Мы живем ради опыта и ради человечества; индивидуальные интерлюдии только служат этому; уютная гостиница, где мы, любящие, встретились, чтобы отдохнуть, была только лишь остановкой в нашем путешествии. Когда мы любим очень сильно, мы изо всех сил стараемся друг для друга. Если вернуться к образу гостиницы, то нам не следует слишком долго наслаждаться вином, сидя у камина. Нас ждут новый опыт и новые приключения [курсив мой]».[258]
Уэллс обладал мистической жилкой, о чем мы еще поговорим, но он утверждал: религия «не работает» в моем случае, поскольку собор для меня не более «реален», чем швейцарское шале. Вместо этого он верил в совершенствование общества и человечества (они стояли для него впереди совершенства индивидуума) через союз науки и социализма. «Фундаментальная идея, на которой стоит социализм, – та же фундаментальная идея, на которой строится любая научная работа. Это отрицание того, что только случайность и отдельный человек есть единственные орудия изменений в этом мире. Это идея, что вещи по самой своей природе носят упорядоченный характер, что их можно изучать, просчитывать и предвидеть. С данной точки зрения наука стремится к систематическому познанию материальных составляющих… а социализм, на основе той же веры в порядок и познаваемость мира, стремится дать коллективу сотрудничающих людей власть преодолевать случайности».
Наука, повторял он, есть разум рода человеческого.[259] Уэллс соглашался с Гексли в том, что процесс эволюции по сути стоит вне нравственности, и «не следует ожидать, что он сам по себе создаст более моральный вид, чем Homo sapiens, или создаст принципы общества с этическим самосознанием. Таким образом, хотя в природе не существует добродетели, человек должен стремиться исправлять и контролировать собственную эволюцию, включая эволюцию общества, а не просто принимать дарвиновский процесс и слепо подчиняться ему». Подобно многим другим социалистам, он действительно верил в то, что наука и техника избавят человечество от тяжелого труда и нехватки благ. Машины, полагал он, помогут совершенному человечеству – и эта идея оказалась спорной.
В этом широком контексте науки и социализма полнота жизни (во-первых, общества, а затем и его отдельных членов) опиралась, по мнению Уэллса, на «пять принципов свободы… без которых цивилизация не может существовать».[260] Это следующие принципы: приватность, свобода передвижения и безграничного познания, представление о лжи как «чернейшем преступлении» и свобода обсуждения и критики. За всем этим стоял шестой принцип – принцип научного познания. Исследования дают нам рациональные результаты, сама рациональность и беспристрастность которых ставит их выше любых других притязаний познания.
В главе книги «Ожидание результатов прогресса механики и науки» (1901), где речь идет о «вере, морали и общественно-государственной политике в ХХ веке», Уэллс предсказывает широкую популярность в будущем пантеистического гуманизма как религии «всех здравомыслящих и образованных людей». У них не будет определенной идеи бога, поскольку они видят «внутренние противоречия абсурдного крайне антропоморфного богословия». Это могло бы заставить их обратиться к туманной и лишенной антропоморфизма идее бога, который «понимает, но недоступен пониманию», но для Уэллса подобный бог бесполезен, поскольку Он не участвует в эффективном управлении обществом и не помогает понять принципы такого управления, а потому не играет важной, с точки зрения Уэллса, роли в развитии человечества.[261] Для такого бога «совершенство» есть аномалия.
Сам Уэллс находил у себя одну мистическую черту – это вера в «чувство общности», присущее всему человечеству. «Самый существенный факт в человеческой истории, как я понимаю, заключается в развитии этого чувства общности с другими… так что между нами и прочими членами человечества есть нечто, нечто реальное, нечто, существующее между нами, которое не есть ни ты, ни я, то, что нас объемлет, мыслит нами и использует меня и тебя в игре, где мы оказываемся противниками». Он говорит о том же в своем предисловии к изданию «Ожидания результатов прогресса» 1914 года, говоря о «Коллективном Разуме»: «Тогда [когда он был членом Фабианского общества] я увидел то, что ранее просто чувствовал – что в делах человека есть нечто неорганизованное, что больше любой организации. Эта неорганизованная сила есть, в итоге, Повелитель мира… Это нечто такое, что превосходит отдельных людей… Такой Коллективный Разум по сути представляет собой распространение духа науки на все дела людей, он ищет правду, выражает ее, служит ей и подчиняет себя идее общей цели… Мы – эпизоды опыта, который больше нас… Я верю в великое и растущее бытие человечества, из которого я появился и к которому возвращусь, и которое, быть может, преодолевает ограниченность особей и становится осознанным Бытием всех вещей… тогда как мои представления о целом просто не позволяют мне его понять, мой ограниченный ум не может его познать. Здесь я становлюсь мистиком».[262]
Некоторые из таких позднейших представлений плохо согласуются с ранними. Но, и в своих романах, и в нехудожественных произведениях Уэллс показывал, что отдельные люди, страны и этнические группы были аспектами того, что он называл «непрерывным потоком расы». В какой-то период он думал создать историю мира, которая должна быть «максимально свободной от каких-либо национальных склонностей, а потому сможет стать частью самых разных учебников». Этот нереализованный проект отражал его веру в то, что «мы все представляем собой эксперимент в рамках растущего самосознания человечества» – «великое самораскрытие жизни», как говорил один из героев «Освобожденного мира» (1914). Кроме того, главный герой данного романа, Маркус Каренин, полумертвый после двух перенесенных операций, все еще способен дерзко восклицать: «И ты, древнее Солнце… берегись меня… я устремлюсь к тебе, и достигну тебя, и опущу ступню на твое испещренное пятнами лицо, и ухвачу тебя за твои огненные кудри. Сначала я шагну на Луну, а затем устремлюсь на тебя… я собираю себя воедино из капель индивидуальностей, которые разбивали меня на мириады рассеянных по миру частиц. Я собираю миллиард моих мыслей в единую науку и миллионы моих разрозненных стремлений в единую общую волю, в единую общую цель».[263]
В «Пище богов» (1904) Уэллс также говорит о мистической «непрерывной силе». Это притча о росте: ученый открывает вещество, стимулирующее рост, и поскольку им завладевают другие, это ведет к появлению гигантов (гигантский людей, кур, червей, москитов) по всей стране. В конце романа инженер-строитель Коссар обращается к детям-гигантам, созданным главным героем в рамках эксперимента: «И завтра, живые или мертвые, мы все равно победим, ибо через нас совершается движение вперед и выше. Таков закон развития духа на веки веков. Вперед и выше, ибо так мы созданы богом! Расти, подняться наконец до всеобщего братства… Расти… Пока самая земля наша не станет всего лишь ступенькой…».[264]
Уэллса критиковали, находя в нем «метафизическое измерение», в том же обвиняли героев его художественных произведений. «Внутренняя жизнь его героев не типична для романов XIX века». Но не следует забывать, что анализ позволит найти у этих же героев и другие компоненты, и чаще всего, как и в случае самого Уэллса, социальное сознание занимает для них место религии как мерило их нравственности.
Уэллс опирался на идею, что наука, а особенно научное исследование даст нам такие новые знания, которые позволят заменить должно быть на есть. Когда это произойдет, нравственность станет рациональной, а не религиозной категорией. Некоторые из его идей сдержанно подхватили физики конца XX столетия (см. главу 20).
Память и желание. Марсель Пруст
Заголовок основной книги Марселя Пруста À la recherche du temps perdu («В поисках утраченного времени») содержит слово recherche, которое можно перевести как «поиск» или «исследование», хотя не обязательно в научном смысле. В то же время в книге есть религиозные темы начиная с самого начала, со знаменитого эпизода, где печенье «мадлен» перекликается с некоторыми частями католической мессы. Здесь повествователь, наслаждаясь особым вкусом выпечки и чая, переживает прилив «всемогущей радости» трансцендентной природы: «Я чувствовал, что она [эта радость] была связана со вкусом чая и «мадлен», но в итоге превосходила это сочетание и, на самом деле, просто не могла быть той же природы».
Само название petite madeleine связано с именем Марии Магдалины, и подобные отзвуки католического богословия рассеяны по всей книге, из-за чего некоторые критики предполагали, что «религия искусства» у Пруста в какой-то степени построена по образцу конфессиональных трудов в рамках традиции христианского богословия.
Периклс Льюис придерживается на этот счет иной, более оригинальной точки зрения. Он утверждает, что Пруст во многом опирался на идеи французского социолога Эмиля Дюркгейма, написавшего книгу «Элементарные формы религиозной жизни». Она вышла в 1912 году, ровно за год до появления «По направлению к Свану», первого из семи томов «Утраченного времени».[265] Дюркгейм, во многом опиравшийся на исследования «примитивных» религий аборигенов Австралии, полагал, что базовой формой религии был и остается тотемизм, к которому можно свести суть всех типов религий. Тотемизм предполагает, что клан или племя поклоняется особому животному или растению, которые считаются священными, и признает анонимную и безличную силу, пронизывающую естественный мир. Таким образом, клан или племя поклоняется в виде тотема самому себе как «силе», которая обладает нравственным авторитетом для членов группы, сохраняет ее и утверждает ее коллективную идентичность, делая ее сакральной.
С этой точки зрения романы Пруста отражают своеобразную социологию, где клан есть источник любых ценностей – скажем, салон мадам Вердюрен назван там petit clan. Тот или иной предмет в повествовании Пруста предстает перед нами – в глазах того или иного героя – как нечто сакральное, как секулярный тотем, или же он наделен «магическими» свойствами и может перенести нас в другое место и время (как это делают шаманы в примитивных кланах). Эпизод с печеньем «мадлен» здесь лишь самый знаменитый пример: «эти священные предметы восстанавливают для повествователя то чувство сопричастности, которого он уже не может достичь даже в самых близких отношениях».[266]
Глубокое влияние Дюркгейма на Пруста осталось во многом не замеченным критиками, полагает Льюис, но некоторые связи здесь совершенно очевидны. Скажем, в Высшей нормальной школе Дюркгейм учился в одном классе с Анри Бергсоном, который стал мужем кузины Пруста. Здесь Дюркгейм изучал философию, защитив потом докторскую диссертацию в Сорбонне. Пруст также изучал философию в Сорбонне, двое из его преподавателей участвовали в присвоении докторской степени Бергсону. Один из них, Эмиль Бутру, который написал важную работу о Вильяме Джемсе, а также писал о спиритуализме, стал, по словам Пруста, одним из его героев, и в «Утраченном времени» Пруст ссылается на один из трудов Бутру. Нет никаких свидетельств о том, что Дюркгейм лично встречался с Прустом или даже о том, что Пруст изучал знаменитую книгу Дюркгейма, но их социальные и интеллектуальные жизни, несомненно, пересекались, говорит Льюис. Кроме того, у Пруста в средней школе был учитель Альфонс Дарлю, основавший журнал, в котором было впервые напечатано введение Дюркгейма к его книге «Элементарные формы религиозной жизни».[267]
Кроме того, и Пруст, и Дюркгейм происходили из эльзасских еврейских семей в ту эпоху, когда иудаизм считался частным делом, лишенным политического или социального измерения. Но такая стабильность продолжалась недолго: как показывает роман, конфликт между церковью и государством разгорелся в самой Франции – в связи с делом Дрейфуса, еврейского офицера армии, ложно обвиненного в измене. И Пруст, и Дюркгейм активно выступали за Дрейфуса, его дело стало предметом широкого обсуждения, сторонники секуляризма здесь выступали против приверженцев традиционных религий. Дюркгейм как социолог видел, что, когда соединяются великие силы Современности – урбанизация, индустриализация, материализм, массовое сознание и развитие техники – представление о сакральной природе отдельного человека стало столь неотложной необходимостью, как никогда раньше: индивидуум как «мерило, позволяющее отличить добро от зла, считается священным… Здесь есть нечто от того трансцендентного величия, которое церкви во все времена приписывали своим богам».[268] Так отдельная жизнь становится фокусом для социальных сил.
И это довольно точно соответствует целям огромного труда Пруста, где повествователь ищет «подлинную общину», вроде той, что существовала в церкви первых веков (и в его раннем детстве), но «сегодня недоступна ни в официальной религии, ни в тех социальных группах, члены которых считают себя последователями альтернативных религий. Также для понимания технологических и социальных сил, контролирующих современную жизнь, Пруст прибегает к религиозной аналогии – не к идее всеведущего бога, но к представлению о многообразных силах, духах, феях и богах [с маленькой «б»], которые населяют примитивные и народные религии».[269] Труды Пруста пронизывают антропологические метафоры и ссылки – тотемизм, анимизм, язычество, магия. Даже в самой форме повествования можно увидеть постмонотеистический религиозный феномен, поиск священного, магического, трансцендентного. По ходу действия повествователь примыкает к различным кланам, наблюдая за теми мифами и историями, которые их члены рассказывают, – на их «общие мифы», как сказал бы Генри Джемс, – чтобы поддержать сплоченность клана. Он постоянно разочаровывается, но находит спасение в том, что Пруст называет les moments bienheureux – «блаженными» моментами, которые порождены непроизвольными воспоминаниями, а такие, как он полагает, воспоминания, есть царский путь к нашему прошлому и бессознательному.
Как считает Льюис, Дюркгейма и Пруста объединяет не забота о личных взаимоотношениях человека и бога, но скорее интерес к «священной силе, связывающей индивидуума с современным обществом и его новыми богами». Такими новыми священными принципами, по мнению Дюркгейма, стали, например, «Отечество», «Свобода», «Разум» (особенно влиятельные во Франции после эпохи Просвещения и Революции). Не отрицая всего этого, Пруст показывает, что les moments bienheureux неизбежно носят характер индивидуальный, они связаны с одиночеством, но «каждый из них есть вход в социальный мир в целом». В своей книге Пруст говорит о мучительном восстановлении целостного Я «из конфликтующих импульсов [желаний] бессознательной жизни». Теодор Адорно подчеркивал, что Пруст был одержим «конкретным и уникальным, такими вещами, как вкус «мадлен» или цвет ботинок женщины на какой-то вечеринке», через что он показывал – наше самое приватное Я не порождает само себя и не изолирует нас от общества, «но скорее начинает свое путешествие, окрашенное теми силами, что существовали до него и контролируют его».[270]
Повествователь, в частности, показывает, что если вы хотите стать членом «маленького клана» мадам Вердюрен, вам надо вместе с ней признать, что найденный ею пианист был лучше всех других, доступных на тот момент, – ее клан отчасти подобен секте, куда принимают лишь того, кто участвует во всех ее ритуалах и разделяет все ее верования. Мадам Вердюрен даже названа «“властительницей церкви”, которая не переносит ересей в своей религии искусства, в которой “Девятая” Бетховена и оперы Вагнера представляют собой “самые утонченные молитвы”». Критически настроенные люди, еретики, становятся здесь козлами отпущения.
Другая особенность «Потерянного времени» – постоянные разочарования повествователя, который открывает, что священные ритуалы групп, к которым он присоединяется, на самом деле лишены трансцендентной силы, это просто социальные феномены, не более того, а спасение, блаженство les moments bienheureux, может дать только трансцендентное.
Хотя критики считали, что Пруст создал религию искусства, на самом деле он показывал, что важнейшая функция и религии, и искусства – обеспечивать сплоченность общества. «Когда верные считают, что они поклоняются Вагнеру, Бетховену или Вентею, они на самом деле поклоняются стандартам своего клана… Конкретные произведения искусства в маленьком клане исполняют ту же функцию, что и тотем для австралийцев у Дюркгейма».[271]
Как показывает Пруст, со смертью бога, со смертью бога христианского монотеизма, пустоту заполняют более примитивные формы религиозных ритуалов – такие как тотемизм. Это объясняется тем, что людям нравится опыт священного: «современное священное все равно священно». Но он также говорит, что этот опыт по сути поверхностный: он не дает трансцендентного, но просто подтверждает, что мы принадлежим к нашей группе. Это само по себе ценно, но такой опыт не должен претендовать на величие: для повествователя это опыт разочарования.
Здесь Пруст пересекается с Генри Джемсом. Эпизоды непроизвольно всплывающих воспоминаний в книге объясняют желание повествователя. И он также с интересом наблюдает за желаниями других. За желанием стоит бессознательное, желание наделяет наш мир волшебством, именно оно позволяет нам чувствовать «полноту жизни» и «целостность». После смерти Альбертины рассказчик размышляет о загробном мире. «Желание на самом деле обладает силой, оно порождает веру… Я начал верить в бессмертие души. Но этого мне было мало. Мне хотелось, когда я сам умру, встретиться с ней в теле, как если бы вечность была подобна жизни». Это перекликается с Джемсом: «Вера в загробную жизнь – это на самом деле не вопрос веры… это вопрос желания».[272]
Именно власть желания связывает нас с другими людьми. И потому желание священно. Желание быть частью группы – это одна, и очень важная, вещь, но желание одного человека, направленное на другого, есть нечто совсем иное. Общая жизнь, говорит Пруст, каким бы важным ни казались общине ее стабильность, идентичность и тому подобные вещи, никогда не бывает столь интересной, столь полнокровной и притягательной, как частный опыт желания. Желание конкретно, как и непроизвольное воспоминание. Настойчивость желания, что хорошо понимали Генри Джемс, и Пруст, и традиционные церкви, разрушает и несет в себе опасность, вот почему оно становится основой для священного.