«Неправильный сверхъестественный мир»
Возможно, Йейтс был готов обратиться к оккультным наукам именно потому, что движение в эту сторону уже началось. Вот что говорит об этом Ричард Эллманн: «По всей Европе и США молодые люди, подобно Йейтсу, но обычно не обладая его осторожностью, попадались в коварные сети полумистических систем… Поскольку христианство казалось уже чем-то устаревшим, а наука давала западному человеку мало чего, кроме доказательства его никчемности, популярность набирало новое учение, претендующее на древнее и неевропейское происхождение, которое создавала странная русская женщина. Новое движение называлось теософией, и оно предлагало «синтез науки, религии и философии», противопоставляя себя современным тенденциям развития во всех трех этих направлениях».[310]
«Странная русская женщина», мадам Елена Блаватская, родилась в 1831 году в Екатеринославе. Она «уверенно» стояла за свои теории, согласно которым «человек никогда не был обезьяной», Герберт Спенсер стал жертвой фундаментального заблуждения, а современные христианские священники грешили материализмом. Нынешняя религия, утверждала Блаватская, была древней, но искаженной идеей, и чтобы понять ее первоначальный смысл, Блаватская обратилась к сравнительной мифологии, которую примерно с 1860 года излагали в своих трудах такие ученые, как Макс Мюллер, немец, преподававший в Оксфорде, и кульминацией которой стала «Золотая ветвь» Джеймса Джорджа Фрэйзера (1890).
В своей ранней работе мадам Блаватская указывала на сходство (как она его видела) в фундаментальных представлениях разных религий, что она объясняла «существованием тайной доктрины, которая была общим источником их всех». Она уверяла, что имеет доступ к устной традиции, поскольку, по ее словам, истинное учение было запрещено излагать письменно. «Ныне, – говорила она, – древнее братство хранит свою тайную мудрость на неприступных вершинах Тибета». Члены этого братства не стремятся распространять свои тайные знания, но если бы они это сделали, уверяла она, это «потрясло» бы мир. И они показали по крайней мере кое-что из своих знаний мадам Блаватской для дальнейшего распространения этой тайной доктрины через так называемое Теософское общество. «Поскольку такие тайны открываются постепенно, мир может плавно двигаться к большей духовности, как то было предсказано».[311]
Одна из причин популярности движения – оно как магнит притягивало разочарованных образованных людей, говорит специалист по Йейтсу Маргарит Миллз Харпер, – по той причине, что одновременно и противостояло атеизму, и было антиклерикальным. Оно нападало на науку, но использовало научные концепции, подходящие к данному моменту, оно стояло за фатализм, но также выражало надежду на прогресс. «Духовная эволюция восстанавливала ту надежду, которую устранила эволюция естественная».
Именно «Тайная доктрина», важнейшая работа Блаватской, сделала Йейтса приверженцем теософии, первой из нескольких форм оккультизма, привлекавших его. Ее доктрина заключалась в трех важнейших идеях. Во-первых, есть «Вездесущий, Вечный, Бесконечный и Неизменный Принцип, о котором никакие рассуждения невозможны» – теософы уделяли немного внимания божеству. Во-вторых, мир по сути есть конфликт полярных противоположностей, противоречий, без которых он не существует. В-третьих, она учила о фундаментальном единстве всех душ с «Универсальной Сверхдушой», из чего следует, что при подходящих условиях каждая душа может обладать силой Сверхдуши, а это завораживающая возможность. У души есть семь элементов, или принципов, и они лежат в основе ее развития. Небо и Преисподняя – это скорее «состояния», чем реальные места.
В процессе духовной эволюции человечество переходит от более интуитивного мышления к более интеллектуальному, становится сознательнее. В настоящий момент мир находится на таком, четвертом, этапе развития. На трех последующих этапах интуиция, интеллект и сознание сольются и породят такую сильную духовную жизнь, о которой сегодня мы просто не имеем понятия. Когда это соответствовало их целям, теософы в подкрепление своих аргументов приводили примеры из восточных религий – так, например, они нередко обращались к идее нирваны.
Теософия привлекла внимание нескольких товарищей Йейтса по учебе, от которых он и услышал об этом учении. Он встретился с самой Блаватской в Лондоне в 1887 году, и она убедила его вступить в ее «ложу». Его впечатлило то, что эта женщина была «в столь полной мере собой». Йейтс не до конца поверил в ее оккультные способности (он был сыном своего отца), но он отметил, что она «держит в голове фольклор всего мира и многое из его мудрости».[312]
Блаватская предостерегала своих последователей от черной магии, но ее слушались не все, включая Йейтса, который водил свою подругу Кэтрин Тайнен на спиритический сеанс, «где сверхъестественные явления его настолько расстроили, что он утратил контроль над собой и бился головой об стол». Однако в те времена потребность в «магическом наставлении» росла, и Блаватская решила открыть «эзотерическую секцию» общества, посвященную этому, и Йейтс с энтузиазмом к ней присоединился. Он надеялся найти там доказательства реальности оккультных феноменов, убедительные даже для скептиков вроде его отца.[313] Было проведено несколько экспериментов, которые показались бы сегодня смешными, но тогда воспринимались всерьез. Эзотерики пытались (неуспешно) вызвать духа цветка и индуцировать определенные сновидения, положив под подушку соответствующие символы. Мадам Блаватская не одобряла подобные опыты, так что Йейтса попросили покинуть круг теософов, что он и сделал.
Но теперь он познакомился с нужной теоретической системой – и с людьми, которые, подобно ему, не принимали научного материализма и верили в существование тайного древнего знания. Он надеялся, что его мудрость вберет в себя все народные сказки и фольклор его детства – потому что он видел в Ирландии мистическую страну. Кроме учения мадам Блаватской, Йейтс интересовался мыслями Якоба Беме и Эммануила Сведенборга, в частности их представлением о цикличности истории. Его привлекала необходимость «тайных» знаний и идея, что реальность «нелегко объяснить», опираясь на восприятие пяти чувств; он считал, что научный рационализм игнорирует или «легкомысленно сбрасывает со счетов» многие важные предметы.
За несколько месяцев до того как он расстался с теософами, Йейтс вступил в Герметический орден Золотой Зари, небольшую группу практически с теми же самыми представлениями, среди которых, однако, более важное место занимала европейская традиция каббалистической магии, чем мудрость Востока. Многие члены Золотой Зари стремились показать свою власть над материальной вселенной.
Франция была особенно склонна к подобным культам, и одна секта здесь посвящала в разные степени каббалы. Золотой Зарей управляли три основателя, один из которых был мужем сестры Анри Бергсона. Хотя внутри ордена существовали разногласия, Йейтс вступил в него 1890 году, потому что на него произвели впечатления магические трюки руководителей, причем некоторые из этих фокусов он мог воспроизвести сам. Так, однажды он поместил на лоб другого члена группы символ смерти, а тот, не зная, что у него на лбу, здесь же сказал, что видит образ похорон. Йейтс говорил, что эти способности сохранялись за ним по меньшей мере до тех пор, пока ему не исполнилось сорок лет.
Некоторые из его друзей опасались, что Йейтс «отходит далеко в сторону от жизни».
Первый его стихотворный сборник отражает интерес к оккультной сфере – и соответствующую веру. В письме к Флоренс Фарр (актрисе, любовнице Джорджа Бернарда Шоу, состоявшей в Золотой Заре) от 1901 года Йейтс говорит: «Все, что мы делаем с энтузиазмом, имеет своим источником скрытый мир».[314] Ему нравились ритуалы Золотой Зари и ключевой миф ордена – мистические смерть и воскресение адепта. По словам Эллманна, это было странной смесью язычества и христианства, а Йейтс, разочаровавшийся в себе самом, что вообще было ему свойственно на протяжении всей жизни, был рад «родиться снова».
Замок героев
Наряду с этим Йейтс был националистом. Он, романтик, по большому счету – как многие другие романтики – игнорировал экономику, историю, политику и социологию, но стремился к героизму, видел в Ирландии «мистическую страну» и хотел участвовать в создании ирландской литературы, которая покажет, что есть Ирландия и к чему она должна стремиться, а одновременно станет эффективной пропагандой. Но оказалось, что эта задача сложнее, чем он думал, поскольку ирландский национализм был продуктом семи веков ненависти к оккупантам, и эту глубоко укорененную ненависть, как выразился Эллманн, было «нелегко обуздать».
Среди прочего Йейтса беспокоило то, что «утонченность ума» утрачивается в массовых движениях. Он видел перед собой поле сражений, но постепенно пришел к мысли, что его задача – устанавливать стандарты и поддерживать добрую репутацию интеллектуального содержания движения, не переставая превозносить патриотизм и героизм. Он даже признавал, что бывают «страстные истины, которые для разума предстоят ложью».
Ирландия будущего, о которой он мечтал, должна была стать воссозданной Ирландией прошлого. «Ирландия станет такой страной, где не просто будет справедливо распределяться богатство, но где будет культура воображения, позволяющая ценить те воображаемые и духовные вещи, что распределены между людьми. Мы желаем сохранить древний идеал жизни. Там, где ему следуют, можно найти народную песню, народную сказку, пословицу или обворожительные манеры древней культуры… Только в Ирландии из всех стран, что я знаю [Великобритания, Америка, Франция], можно найти на западном побережье под дырявыми крышами аристократов, живущих древними великими идеалами, когда мужчины прославляли героическую жизнь, держа в руках обнаженные мечи… Нам надо жить так, чтобы древний достойный образ жизни сохранял свое значение для нашего народа».
Йейтс обращался в своем искусстве и к оккультным, и к националистическим темам. Отец находил его интерес к оккультизму абсурдным, а его патриотизм – напрасной тратой сил, которые можно было бы лучше использовать в поэзии, и действительно, как отмечает Эллманн, все, написанное Йейтсом в тот период, было «нарочито ирландским и оккультным». Он даже устно отстаивал веру в эльфов, хотя, когда его прижали к стенке, сказал, что это «драматизация наших настроений». Он желал соединить друидов с Христом, как Золотая Заря совмещала веру розенкрейцеров с христианством, и утверждал, что «все любимые и любящие нас места переполнены невидимыми существами, с которыми можно общаться».[315]
«Постепенно смутная мечта о культе Ирландии завладевала умом Йейтса», так что он начал думать о новых формах поклонения. И вот он нашел пустующий замок в Лох-Кей, на западе Ирландии, и попытался сделать это место центром нового культа. «Духовные истины будут распространяться отсюда среди материалистических народов. Это будут те же учения, что и у теософов или Золотой Зари, только тесно связанные с Ирландией. Они соединят “ключевые истины христианства с истинами древнего мира”. Этот “замок героев” будут посещать самые лучшие ирландцы, ищущие духовного вдохновения и наставления, и они уйдут отсюда, укрепленные сверхъестественной силой ирландской мистики, которая, по словам Флоренс Фарр, создает связи между “небесной и земной природами”».[316]
Йейтс потратил немало времени на изучение нужных материалов для создания особого ритуала своего нового ордена и в итоге пришел к идее, что вступающие в орден должны пройти «испытания котлом, камнем, мечом и копьем», что символизирует четыре стихии и их духовные эквиваленты.[317] А в то же время он говорил, что ирландский образ жизни должен опираться на такие убеждения, какие не могут дать существующие церкви.
Он также думал о создании мистического театра. История основания «Театра Аббатства» хорошо известна: группа драматургов и актеров, мечтавших создать театр маленькой нации, Ирландии, добилась невиданного успеха, так что их постановки стали пользоваться успехом по всему миру. Йейтс стремился показать, что Ирландия – священная страна, которую переполняют священные символы, «не в ортодоксальном церковном смысле, но в смысле поэтическом, который одновременно и мистический: только здесь во всей выродившейся Европе можно понять духовные реальности».[318] В многих его ранних пьесах, таких как «Графиня Кэтлин» (1899), «Песочные часы: нравоучение» и «Там, где нет ничего» (обе пьесы 1902), оккультизм сплетается с национализмом.
Йейтс начал меняться снова в первые годы ХХ века: его письма к друзьям стали отражением его поэзии и пьес, его язык стал менее сложным, более «домашним», близким к просторечию. «В итоге любое искусство есть попытка выделить из исчезающего мира образ совершенства человека не только ради искусства, но ради его собственной ценности».[319] За этим стоит его любимая идея маски: лик, который мы являем миру, и открывает нас, и скрывает. Здесь он все еще не расстается с идеей духовной борьбы, которая в итоге подводит к смыслу жизни, и помнит о том, что в нем самом, как и в других людях, есть разделение, препятствующее единству, – а именно к единству он изо всех сил стремился всю свою жизнь.
С 1909 года, что особенно усилилось после 1911, он стал серьезно интересоваться спиритуализмом: он посещал соответствующие сеансы, где, по его словам, надеялся обрести единство «ума, души и тела». По словам Эллманна, он был удивительно доверчивым, так что исследовал чудесные явления: возможность с помощью «автоматического [или «свободного»] письма» преодолеть границы своего ума и знаний, природу спиритов и загробной жизни.[320] (А при том он интересовался «не столь формальными вещами», вроде ответа на вопрос, надо ли ему вступать в брак с Мод Гонн.) Осталось немало свидетельств о попытках Йейтса сотрудничать с людьми, которые занимались «автоматическим письмом», но при всем этом, как говорит Эллманн, он не считал себя «слишком суеверным». Скорее, «не будучи в состоянии полностью согласиться с доктринами исследования души, Йейтс все больше обращался к мифам и метафорам, которые позволяли обойти вопрос о вере в буквальном смысле слова».[321]
«Мы поем посреди нашей неопределенности», – писал Йейтс в эссе «Per Amica Silentia Lunae», но Эллманн утверждает, что иногда он, притворяясь убежденным человеком, хитро избегает прямых вопросов, иными словами, он «отчаянно стремился преодолеть скептицизм и начать во что-то верить».[322] То есть Йейтс, подобно многим другим людям, оказался как бы в ловушке: он ненавидел материализм, но не мог убедить себя в существовании иной реальности.
Этот конфликт подогревал его отец, который в переписке обсуждал со своим сыном вопросы эстетики, одновременно давая понять, с помощью психологических терминов, что, по его мнению, останется в будущем. Отец поэта был в каком-то смысле антитезой своего сына – более того, он, похоже, жил лучше, он был в мире с собой в большей мере. Йейтс в письмах к отцу (1914–1915) говорил, что хочет создать из своих мыслей «религиозную систему», а в своем дневнике отмечал, что «в новой Ирландии борьба с религией будет весомее, чем простой антиклерикализм». В то время он также открыл (с помощью Эзры Паунда, который был литературным агентом Эрнста Феннолозы, ученого, который много лет изучал в Японии театр но), что японские драмы полны духов и масок и что эти пьесы главным образом отражают отличие смертного от духа.
Йейтс стремился создать новую драматургию, приспособив японские идеи к европейскому контексту. Его первая пьеса, отражавшая это стремление, «Ястребиный источник», была сжатым и энергичным произведением о поиске мудрости (вода источника дает мудрость, но когда герой в итоге его находит, источник уже пересох). Похоже, эта пьеса отражала самые глубокие страхи Йейтса, направленные на самого себя.
Восторженный йейтсизм
В это время он повстречался с Джорджи Хайд-Лиз, знакомой Эзры Паунда. Ее интересовали исследования психики и теософия Рудольфа Штейнера, а Йейтс посодействовал ее вступлению в Золотую Зарю. После краткого периода помолвки в октябре 1917 года они поженились. Джорджи обладала способностью «автоматического письма», что очень занимало Йейтса. Он забросил спиритические сеансы и даже на какое-то время оставил поэзию, пока не получил с помощью автоматического письма послание (быть может, оно было чересчур практичным): «Мы будем снабжать тебя метафорами для стихов».[323]
Миссис Йейтс была выносливой женщиной и могла часами работать, чтобы удовлетворить требования мужа, когда она участвовала в создании странной книги Йейтса «Видение», где содержалась классификация личности, насчитывающая двадцать восемь типов, или фаз, каждая из которых соответствовала одной из фаз Луны и каждая была определенной спицей в Великом Колесе. В этой классификации любая человеческая «душа» (Йейтс не любил этого слова, но не мог найти для него альтернативы) проходила через все двадцать восемь фаз. Позже он стал уделять больше внимания Четырем Способностям, которыми «душа» наделена в разных пропорциях. Эти способности – Воля, Маска, Творческий Ум и Тело Судьбы, где первые две и две последние суть пары противоположностей. У Йейтса были различные геометрические представления о форме истории и характера, которые вместе с двадцатью восемью фазами и четырьмя способностями – он здесь во многом опирался на исследования, проведенные с помощью автоматического письма жены, – составляли то, что Эллманн называет «эзотерическим йейтсизмом», благодаря которому поэт возвысился как никогда.[324]
Йейтс понимал, что его система несет в себе проблемы. «Он ясно видел, что удалив бога из вселенной и сведя всю жизнь к циклам, он лишил свою систему любой богословской основы, за исключением одного утверждения, что если ты живешь гармоничной жизнью, можно думать, что тебя ждет более гармоничное будущее… Он не мог определить добро и зло, кроме как с точки зрения полного и неполного самовыражения». «В период, предшествовавший, скажем, 1927 году [когда он работал над «Видением»], создавалась философия, которая должна была обладать конкретностью формулировок, опираться на непосредственный опыт, не стремиться к общим положениям, не придавать большого значения богу или еще какой-то внешней сущности и говорить о благе, которое всегда доступно человеку [что перекликается с «внешним повторением» Ницше]… Люди уже не станут отделять идею бога от идеи человеческого гения, человеческой продуктивности во всех ее формах».[325]
Позже Йейтс пришел к тому, что Эллманн называет «придирчивым принятием жизни», что стало рамками, в которых он жил. В эту эпоху он признавал в своих стихах, что жизнь от состояния «неоконченного человека с его болью» перешла к состоянию «завершенного человека среди врагов». Он не отказался от своего национализма. Ему хотелось объединить жизнь, работу и страну «в одно неразрывное целое».[326] Позднее он открыл для себя разных индийских гуру (это был последний этап его оккультных поисков), но в написанном тогда стихотворении «Византия» он прославляет человеческое воображение в могущественном творческом труде, который не пытается избежать трудностей:
Горит луна, поднявшись выше стен,
Над всей тщетой
И яростью людской,
Над жаркой слизью человечьих вен.
Эллманн хорошо выразил значение Йейтса для нас: «Война против бога есть высшее проявление героизма, и как любая форма героизма у Йейтса, он здесь терпит поражение». Но кроме того, в случае Йейтса мы видим также борьбу с отцом, в результате которой Йейтс «достиг зрелого возраста, лишенный религии, этики или политических идей, но зато он черпал единство в бунте против отца и своей эпохи». Бунт означал, что он не сразу мог принять слова отца, произнесенные практически мимоходом, о том, что «поэтическая форма познания отличается от познания священника или ученого».[327]
Величайшие достижения Йейтса, возможно, относились к сфере национализма. Страстный национализм хорош, думал он, и, быть может, даже неизбежен, но ему не следует вырождаться просто в бессильную англофобию. Йейтс, как сказал Дин Индж по другому поводу, пребывал «между скептицизмом и суеверием». Он не оставлял надежды объединить миф и факт, чтобы тем самым создать новую религию или, как он это называл, «священную драму», однако следует сказать, что в старости «ответы не стали для него доступнее, чем они были в юности». Настроение последнего его стихотворения – это героическое отчаяние.[328] А за два года до смерти он писал в одном письме: «Не существует какого-либо распространенного убеждения, которое я был бы готов принять».[329]
И в этом значение Йейтса для нас. Он ненавидел материалистический мир XIX века, мир физики частиц, эволюции и деконструкции Библии, но, сколько ни пытался, не мог найти иной вселенной, ему просто было некуда деться; сверхъестественный мир упорно не желал ему открываться, к каким бы оккультным практикам он ни обращался. Уистен Хью Оден произнес о нем суровые слова: «Как мог, спрашиваем мы себя, человек с дарованиями Йейтса принимать всю эту чушь всерьез?» Томас Стернз Элиот тоже не был слишком добрым к Йейтсу, когда говорил, что его сверхъестественный мир был «ложным сверхъестественным миром… Это был не мир духовного смысла, но сложная система из низших мифов, призванная, подобно врачу, поддержать ослабевший пульс поэзии стимулятором кратковременного действия, чтобы умирающий больной смог произнести свои последние слова».
Поскольку отец Йейтса привил сыну интерес к психологии, тот везде искал озарения. Он изо всех сил героически пытался создать иной мир своей поэзией, и порой, как в случае его националистических стихов, добивался великих успехов. Но в своей главной задаче – исследовать, описать и передать другим иной нематериальный мир – он оказался неудачником, а его усилия в этом направлении кажутся нам, как сказал Оден, абсурдом. Многие страницы «Видения», например, просто «готовят читателя услышать странные объяснения работы нашей вселенной с помощью геометрических символов».[330]
В отличие, скажем, от Уоллеса Стивенса, Йейтсу никогда не хватало собственного воображения; реальное действие всегда происходило где-то еще, а где именно, он не мог понять. Он так и не избегнул «ярости людской» и «жаркой слизи человечьих вен».
Теневая культура Америки
Все сказанное выше об Йейтсе справедливо, но не только он держался за такие убеждения, которые казались чепухой Одену. Фактически, если говорить о США, то Юджин Тейлор, гарвардский специалист по истории психиатрии, выделил целую культуру, которую он назвал «теневой», альтернативных религий и популярных оккультных движений, которая существует два столетия. Эти движения остаются за пределами внимания психиатрии и вне больших церквей и отражают попытку жить в послехристианском мире, как до Ницше, так и после. Тейлор называет это «визионерской» традицией и «чудаковатой литературой», «народной психологией» и «психодуховной традицией», которая направлена на «основанную на опыте интерпретацию высшего сознания».[331] Он дает описание этого туманного мира.
Такая теневая культура, по словам Тейлора, включает в себя множество неорганизованных людей, «которые живут и мыслят не так, как все, но в то же время принимают участие в жизни общества».[332] По его мнению, эта традиция берет начало с первого «Великого пробуждения» Америки в первой половине XVIII века, когда по северо-востоку страны прокатилась евангелическая волна и возникло 250 новых церквей с экзальтированными членами, не принадлежавших к кальвинистской традиции. Появились группы Конрада Бейсселя и «Мистики Евфрата», шекеры и другие общины визионеров, последователи Сведенборга, верившие в «сообщение» – в то, что бог говорит с человеком через природу, – и трансценденталисты, которые также придавали большое значение созерцанию природы. Все эти группы ставили интуицию выше разума.
Всевозможные модные направления, такие как гомеопатия, френология, месмеризм, водолечение, шаманизм и ориентализм, появлялись на сцене и исчезали с нее в XIX веке, оставляя больше или меньше памяти о себе, но все они оказали то или иное влияние. Таких людей, как Эмерсон, Торо и Маргарет Фуллер, считали вдохновенными духовными вождями вместе с Джоном Мьюиром, бродягой из Шотландии, прибывшим в 1849 году в США, который, среди прочего, поспособствовал тому, что Большой каньон в Неваде и Окаменелый лес в Аризоне стали заповедниками.
Несмотря на изменчивость моды на подобные учения, говорит Тейлор, три последних десятилетия XIX века «стали эпохой появления полноценных организаций, посвященных исцелению духа, национального или даже международного уровня».[333] Отчасти это объясняется тем, пишет он, что в целом высшая американская культура постепенно подавила визионерскую традицию «на фоне подъема позитивистской науки».
Как считает Тейлор, другой частью визионерской традиции был утопический социализм, и к его представителям он относит мормонов и адвентистов седьмого дня, харизматиков, которые хотят дать новый опыт близости людей, и тех, кто стремится к измененным состояниям сознания. Спиритуализм, теософия, движение «Новая мысль» и «Христианская наука» имеют прочные позиции благодаря интересу к загробной жизни, который заставляет интересоваться также «автоматической речью», столоверчением, посланиями духов и их «перестукиванием», как он это называет. Появилось немало книг с названиями вроде «Божественный закон исцеления», «Ценнейшие советы, полученные с помощью психической фотографии» или «Эзотерическое христианство и терапия ума». В 1881 году Мэри Бейкер Эдди, основательница «Христианской науки», открыла Массачусетский метафизический колледж, где изучались болезни, «терапия», нравственная наука и метафизика. Американское общество психических исследований появилось в 1885 году. Несмотря на многочисленные эксперименты, сухо сообщает Тейлор, «исследователи не нашли каких-либо доказательств феномена загробной жизни». Но они «признали реальность бессознательного».
Бостонская школа психопатологии казалась солидной организацией, неформально связывающей таких исследователей, как Вильям Джемс, невропатолог Джеймс Джексон Путмэн, Ричард Кларк Кэбот и нейропсихолог Мортон Принц. Многие из них «в силу родственных связей или воспитания имели прямое отношение к интуитивной психологии формирования характера, опиравшейся на представления Эмерсона и трансценденталистов Конкорда». Бостонская школа была куда глубже связана с наукой, чем ее предшественники, особенно сильно здесь чувствовалось влияние Дарвина. Это не мешало Джемсу верить в то, что именно психические феномены «должны будут изменить саму форму науки будущего».
Психотерапия стала неслыханно популярной в Америке после 1900 года, когда люди поняли, что «духовность крайне важна для психического здоровья». Здесь важное место занимали мистические состояния, говорит Тейлор, но они так сильно отличались от «нормального повседневного состояния бодрствования», что «мы не знаем, как с ними обращаться». В 1906 году в церкви Эммануэль в Вустере, штат Массачусетс, возникло движение «Эммануэль», которое ставило целью «соединить современную научную психотерапию с христианским учением о нравственном развитии характера».[334] Проходившие здесь дважды в неделю встречи, на которые собиралось по пятьсот человек, стали называть нравственными клиниками.
Кроме того, с 1893 года, когда в рамках Всемирной Колумбовой выставки, посвященной четырехсотлетию со дня открытия Нового мира, в США прошла встреча Всемирного парламента религий, ряд индийских учителей, японских практиков дзен-буддизма, а также русский мистик Георгий Иванович Гурджиев совершили турне по стране и выступали в университетах, где их встречали с восторгом. Вслед за этим в США появились, среди прочего, общества веданты.
Тейлор, хотя он и был студентом позитивистского Гарварда, тем не менее с симпатией говорит о визионерской традиции, утверждая, что в целом за ней стояли люди с более открытым умом, чем люди ведущих традиций, и что они открыли бессознательное независимо от Фрейда или даже раньше него, что они видели в мистике подлинный аспект человеческого опыта, а не патологию, и то, что заслуживает нашего понимания и серьезного отношения, если только мы стремимся к большей полноте жизни. Для нас его исследование важно тем, что оно подкрепляет следующее соображение: хотя Йейтс обратился «к ложному сверхъестественному миру», он был в этом далеко не одинок. В районе двадцати-тридцати лет в обе стороны от 1900 года множество людей по обе стороны Атлантического океана думало примерно так же, как Йейтс.
Эпидемия оккультизма
Многие сторонники спиритизма в Европе были вольнодумцами, отказавшимися от традиционных религиозных практик, но в то же время не нашедших себя в самоуверенном позитивизме, который не помогал понять законы человеческого поведения. «Это порождало желание обратиться к спиритуализму, который мог бы примирить науку, деизм и социализм. Такая утопия принимала разные формы, от исследования автокинеза [перемещения предметов силой мысли] до автоматического письма или спиритических сеансов».
Немало выдающихся писателей, общественных деятелей, гуманитариев и даже ученых относились к подобным вещам всерьез – скажем, Виктор Гюго, Теннисон, Альфред Рассел Уоллес, Фарадей. Католическая церковь боролась со спиритизмом. Труды спиритуалистов регулярно попадали в Индекс запрещенных книг и вызывали официальное осуждение святейшего престола (например, в 1898 и 1917 годах). Джей Винтер объясняет, какой интеллектуальный климат стоял за всем этим: «В начале ХХ века люди, которые хоть иногда обращались умом к спиритуализму, делали это по многим разным причинам. Одни пытались перевести традиционное богословие или древние поэтические метафоры, описывающие жизнь человека, на язык экспериментальной науки. Они ссылались на магнетизм, электричество и радиоволны как на невидимые по существу, но в то же время совершенно реальные феномены, делающие возможной коммуникацию на расстоянии. Волны мысли или другие формы чувств либо еще каких-то проявлений человека, очевидно, действовали подобным образом».[335]
Такой спиритуализм, говорит Винтер, был крайне далек от «умственного окружения христианского фундаментализма, поскольку здесь источником мудрости было наблюдение, а не Писание». Многие тогдашние журналы – во Франции, в Великобритании или США – публиковали статьи о возможностях исследования спиритических феноменов. Об этом размышляли, например, сэр Оливер Лодж, профессор физики Ливерпульского университета, позже ставший ректором Бирмингемского университета, а затем президентом Общества физических исследований; физик сэр Уильям Барретт; Уильям Макдугалл, психолог из Оксфорда и Гарварда; Джильберт Мюррей, классицист из Оксфорда; Вильям Джемс; лорд Рэлей, профессор физики лаборатории Кавендиша в Кембридже и лауреат Нобелевской премии 1914 года. В Италии криминолог Чезаре Ломброзо принимал участие в спиритических сеансах, в Германии спиритуализмом интересовался сам кайзер, а Томас Манн оставил (откровенно ироническое) описание сеансов в «Волшебной горе» (1924). В России профессора зоологии и химии Санкт-Петербургского университета стали участниками теософского движения, а некоторые из них опубликовали статьи о спиритуализме.[336]
Духовное в искусстве
Люди искусства не остались в стороне от этих тенденций. Многих из них привлекала, например, теософия: Мондриан примкнул к обществу в 1909 году, композиторы Скрябин, Стравинский и Шенберг были знакомы с трудами мадам Блаватской, а Пауль Клее, хотя он решительно отказывался считаться теософом, писал: «Мои руки – это во всем инструмент некоторой удаленной силы. Всем управляет не мой ум, но нечто иное, нечто высшее, более далекое – находящееся где-то еще. Там у меня должны быть хорошие друзья, блестящие, но также и таинственные».
Возможно, Клее заинтересовался теософией, общаясь с Василием Кандинским. Последний всю жизнь был приверженцем верований русской православной церкви, в традиции которой он рос с младенчества, но также размышлял на теософские темы, в частности, он верил, что грядет «универсальная катастрофа», и это убеждение разделяли другие русские, такие как балетный импресарио Сергей Дягилев.[337]
Интерес Кандинского к теософии более всего отражают два его литературных труда, во-первых, альманах «Голубой всадник» (1912), во-вторых, книга «О духовном в искусстве», написанная в 1909 году, а вышедшая двумя годами позже. Альманах, созданный при участии баварского художника Франца Марка, должен был показать, что происходит в сфере искусства по всей Европе. Идеи теософии отражают многие авторы сборника. Август Макке, художник-экспрессионист из Вестфалии, близкий к Марку и Клее, написал эссе «Маски», где Йейтс мог бы найти близкие ему идеи. «Форма есть тайна для нас, – писал Марк, – поскольку она служит выражением таинственных сил. Только через нее мы ощущаем тайные силы, “невидимого бога”». Подобные мысли Марк развивает в эссе, посвященном Сезанну и Эль-Греко, где они названы мастерами «мистического внутреннего строительства». Существует, говорит он, «тайная связь между всеми новыми произведениями художников», понимание которой стоит за представлениями группы «Голубой всадник». «Она хочет рассказать об этом пока еще неведомом мире таких духовных течений». Русский художник Давид Бурлюк пишет там о своем соотечественнике поэте Андрее Белом, называя его «приверженцем теософии Рудольфа Штейнера».
Кандинский горячо отстаивал духовное в искусстве. В своей статье в альманахе он говорит о поиске «новой ценности, живущей внутри» человека. Этот поиск позволяет кое-что найти, пережить откровение, которое можно «услышать»: «Наш мир звучит. Это вселенная духовно эффективных сущностей. Даже мертвые предметы есть живой дух». Материализм, утверждал он, лишен способности слышать, и потому от него надо отказаться: «Конечная цель (познание) достигается через тонкие вибрации души человека». Эти представления, утверждает Джей Винтер, «целиком и полностью совпадают» с некоторыми аспектами теософских систем Штейнера и Блаватской.
В книге «О духовном в искусстве» Кандинский говорит, что художник находится на вершине треугольника, часто одинокий, нередко обвиняемый в шарлатанстве или безумии. Однако живопись и искусство, продолжает он, «не есть бессмысленное созидание произведений, расплывающихся в пустоте, а целеустремленная сила; она призвана служить развитию и совершенствованию человеческой души – движению треугольника». Это также вполне созвучно идеям теософии, в которой ясновидец, как и артист, может увидеть «высшую материю, в которой формы образуются мыслями и чувствами, не напоминая объекты физического плана».[338]
Здесь многое может показаться постороннему наблюдателю неясным, непоследовательным или даже абсурдным. Но никто из этих художников не подражал Йейтсу до конца, вплоть до веры в эльфов, а Кандинский изобрел – или открыл – абстракцию в западном искусстве. Здесь он смешивал духовность с бессознательным – или был убежден, что делает так. Несомненно, это направление было плодотворнее того, что выбрал Йейтс.
В каком-то смысле Кандинский открыл абстракционизм случайно, если мы верим его анекдоту о том, как однажды он пришел домой и увидел «по-настоящему прекрасную» живопись у себя в мастерской, лишенную, однако, четкой формы, а потом понял, что это его собственная картина на мольберте, только он видит ее сбоку. Как бы это ни началось на самом деле, абстракционизм Кандинского соответствовал представлениям теософов о том, что физический мир – мир предметов, вещей – теряет свое значение, и он реально мешает нам видеть великий духовный мир за миром предметов, а потому препятствует нашему движению вперед. Теософия учила тому, что когда откроется дух, это станет концом истории – случайного набора событий – и возникнет или откроется новый порядок.
Абстрактные работы Кандинского должны были способствовать наступлению этого нового порядка, потому что они показывали, что красота не нуждается в земных формах, в распознаваемых образах предметов, что существует реальность, стоящая за ними и находящаяся где-то еще. Недавно исследователи показали, что его картина «Маленькие удовольствия» (1913), предвещающая Les petites heureuses Сартра, есть теософская интерпретация Апокалипсиса Иоанна, где вещи этого мира, материальная реальность, малую ценность которой отражает название картины, уходят, исчезают, распадаются на абстракции при наступлении нового порядка. Кандинский много размышлял о символизме цветов и их синестетических свойствах (о том, как «видеть» звуки и «слышать» цвета), а за этим стояла вера в скрытую за видимостью вещей реальность, которую он призван был передать. Для него абстракционизм был новым способом постижения мира, путем к духу: духовное существование – экстаз – было абстракцией, тем, что, как многие понимали, лишено формы.
Румынский скульптор Константин Бранкузи также увлекался теософией, но был в большей мере, чем Кандинский, феноменологистом, так что он был готов исследовать структуру и рост реальных форм. В каком-то смысле, если сравнивать его с Кандинским, Бранкузи двигался в противоположную сторону. Такие его работы, как «Начало мира» (1924), скульптура из мрамора в форме яйца, отражает попытку представить совершенную самодостаточную работу, поверхность которой выражает целое, но в то же время неотделима от остального. Теософы думали, что «дух» обитает в любой части материи, а потому скульптуру можно считать освобождением духа из мрамора. Но нам необязательно заходить так далеко. Простота и мудрость совершенных форм у Бранкузи говорит нам в данном случае о том, что мрамор может быть наполнен смыслом не менее других вещей, которые он может представлять, что самодостаточность есть цель жизни, что, если мы хотим показать «совершенную оболочку» миру, нам надо жить – быть – в полном согласии с нашей природой, принимая ее качества и ограничения, а детали играют не менее важную роль, чем великие абстракции. Бранкузи подчеркивает это, делая одинаковые формы из разных материалов – так, его «Птица в пространстве» (1925) выполнена из черного мрамора, белого мрамора и блестящего металла. Формы здесь одинаковые, но впечатления совершенно разные: это показывает, как деталь может передавать сущность, отражать смысл. Смысл может быть и малым, и большим.
Еще один значимый художник, испытавший влияние теософии, – Пит Мондриан, считавший, что цель искусства – «духовное прояснение». Он также думал, что материя – враг духовного просвещения и что все формы материального существования подходят к концу, – это была важнейшая идея Елены Блаватской. «Только абстракция и ничто другое может соответствовать неизбежной заре духа».[339]
Мондриан обратился к теософии в 1909 году, когда в моду вошли кубисты, а Кандинский приближался к абстракционизму. Классический кубизм изначально коренился в опыте жизни в большом городе, тогда как в своих ранних «сетчатых» произведениях Мондриан изображал природу – деревья, океаны, небо, – а главным предметом здесь была энергия, важнейшая тема науки (частицы были формой энергии, энергия скрывалась в материи, что показывала формула Эйнштейна E=mc2); теософы видели в энергии форму духа, наивысшую основу реальности.
Вот что отражают важнейшие полотна Мондриана: энергию деревьев и их окружения, где беспорядочные ветки врастают в образующее фон небо. Подобное мы видим на картине «Мол и океан» (1915), где изображен старый мол в Схевенингене, на северном побережье Голландии, который врастает в море, причем границы между молом и фоном неясны. Таким образом, молы и океаны есть разные конфигурации идентичных сил. С этими двумя полотнами можно сравнить самую знаменитую работу Мондриана «Буги-вуги на Бродвее», созданную в 1942–1943 годах, когда Вторая мировая война заставила художника перебраться в Нью-Йорк. Его «сетчатый» стиль соответствует улицам Манхэттена, но именно движение – энергия – важнее всего на этой символичной картине.
Образы Мондриана резки, дерганы и беспокойны, тогда как у Бранкузи царит покой. В 1920-х годах мода на теософию стала спадать, и ее место заняла «философия процесса» Альфреда Норта Уайтхеда. Здесь вселенная предстает как необозримое поле энергии, принимающей разнообразные формы в процессе последовательных событий. Именно события есть те кирпичики, из которых состоит природа – и мир следует понимать как серию манифестаций, ряд узелков энергии в ее разных формах. Отсюда следует несколько выводов, в частности, о том, что действия могут менять мир – события – в той же мере, что и мысли. Со временем это породило философию экзистенциализма. Мондриан не был экзистенциалистом – во всяком случае экзистенциалистом классического типа, – но его исследование энергии, этого беспокойства за поверхностью вещей, поддерживало жизнь платоновской идеи об ином и высшем мире, о мире, более реальном, который существует где-то еще.