Неопределенность жизни и правила существования
В начале 1919 года немецкий социолог Макс Вебер прочел в Мюнхене лекцию о «внутреннем призвании к науке» (часто при переводах ее называют «Наука как призвание»). В то время в Мюнхене, как и во многих других больших городах Германии, происходили революционные беспорядки; фактически приближалась гражданская война, в результате которой в Баварии возникнет советская республика, которая, как надеялись, станет «царством света, красоты и разума». Вебер считал подобные идеи «безответственными», говоря, что «когда от политики ждут смысла и счастья, от нее ждут слишком многого». Однако его лекция как раз и была посвящена таким вещам, как смысл и счастье.
Философ Карл Лёвит был ранен во время войны, испытал ее разрушительную силу и потом попал в плен к итальянцам. Он присутствовал на той лекции в Мюнхене и позже написал, что Вебер, которому оставалось прожить еще только один год, «проходя к кафедре в битком набитой аудитории, был бледным и усталым. Его лицо с нечесаной бородой заставило меня вспомнить мрачные изображения пророков на соборе Бамберга. Лекция производила потрясающее впечатление… На фоне бесконечных революционных речей либеральных активистов слова Вебера словно дарили спасение».
Принцип неопределенности Вебера
Эта речь, по словам немецкого историка Рудигера Сафрански, вызвала яростные споры в публике. «На поверхностном уровне лекция была посвящена духу наук, но по сути Вебер говорил о том, как стремление к осмысленной жизни можно осуществить даже и в стальной капсуле современной «рационализированной» цивилизации».[410] Вебер утверждал, что наука может способствовать самопознанию, но не облегчает нам решение вопроса, как прожить нашу жизнь. Наша цивилизация, говорил он, «настолько во всем пропитана верой в рациональность, что это подрывает веру человека в себя и в свою способность принимать решения». Более того, определенность в технических вопросах, которую несут с собой науки, заставляет нас требовать (или ожидать) такой же определенности от ценностей и этики, а также при поиске смысла. «В результате многие идеологии, пытаясь добиться нашего доверия, облекаются в одеяния науки». На это указывает появление, как он их называл, академических пророков (Kathederpropheten), которые «в ответ на утрату ощущения тайны в мире, разочаровавшемся из-за рационализма, стремятся рационализовать последнюю оставшуюся в нем тайну – отдельную личность с ее свободой… Это ошибка. Вместо того чтобы оставить тайну там, где она есть, – в душе человека, – академические пророки погружают разочаровавшийся мир в полумрак, пытаясь вернуть ему очарование».[411] Вебер считал, что здесь стоит отделять одно от другого. Вебер ни капли не сомневался в том, что в мире, созданном наукой и технологией, бог мертв. Или, утверждал он, следует это принять, или надо стать «виртуозом веры», подобным виртуозам искусства, и пожертвовать своим интеллектом ради жизни веры, как виртуозы искусства живут с верой в свои способности. «Трансцендентную сферу мистической жизни» никогда не удастся объяснить с помощью науки, говорил он, и нам никогда не следует смешивать одно с другим. Подобным образом, у нас никогда не будет относительно мистической жизни такой определенности, какая встречается в науках, но мы можем находить утешение в «братстве» верующих и во взаимоотношениях внутри такого братства.[412]
Сафрански говорит нам, что почти в каждом городе и крупном городке Веймарской Германии в то время был свой, как он его называет, «святой инфляции», обещавший спасти Германию от хаоса. «Один из таких людей в Карлсруэ называл себя Изначальным Водоворотом и обещал своим последователям контакт с космической энергией; «Сын Человеческий» в Штутгарте призывал адептов к участию в вегетарианской Тайной вечере; в Дюссельдорфе новый Христос проповедовал близкий конец света и призывал всех бежать в Айфельские горы. В Берлине в больших залах проповедовал «духовный монарх» Людвиг Хауссер, который учил «наиболее последовательной этике Иисуса», которая заключалась в изначальном коммунизме, и свободную любовь, а также предлагал себя в качестве führer как «единственную надежду высшего развития страны, Рейха и человечества».
Сафрански относит этих эксцентриков к категории «аберраций» революционного немецкого возбуждения в период после Первой мировой, он называет их также «приверженцами десизионизма, ратующими за обновление мира, бредящими метафизиками и спекулянтами на барахолке идеологий и суррогатных религий».[413]
Скрытое изобилие повседневности. Мартин Хайдеггер
На фоне этого хаоса мнений и доктрин (если не считать Вебера) ото всех прочих резко отличался один человек: Мартин Хайдеггер, один из самых значительных и проблематичных философов современности – и это остается верным, даже если мы вспомним о его близости к нацистам. Он родился в католической семье в Месскирхе в Бадене-Вюртемберге, и предполагалось, что он посвятит себя церкви, хотя Хайдеггер сначала обратился в протестантизм, затем полностью утратил веру, чтобы вернуться к католичеству под конец жизни.
Многие исследователи знают, что Хайдеггер не такой автор, которого просто пересказать своими словами, и отчасти это объясняется его стилем; в его книгах мы встречаемся с напыщенностью и загадочностью, но это во многом связано с тем, что он пытался выразить словами такие чувства, которые, как он думал, никто ранее не выражал словами подобным образом. Не будучи поэтом, Хайдеггер фактически делал то, что делают поэты, – он называл и выделял такие стороны переживаний, которые до него никто не замечал, и находил адекватный для этих новых вещей язык. В одном труде философ писал: «Мысли к нам приходят, не мы их изобретаем… Мышление есть дар, или благодать, событие, которое с нами случается».[414] Это перекликается с Рильке, который говорил, что стихи «приходят» к нему. Хайдеггер задает вопрос: «Как мы ощущаем реальность, прежде чем организовать ее для себя с помощью научного, или ценностного, или мировоззренческого подхода?»[415]
Нас интересуют основные идеи Хайдеггера, которые он излагал в самых важных своих трудах, таких как «Бытие и время» (1927), «Что такое метафизика?» (1929), «Исток художественного творения» (1936) и «Гельдерлин и сущность поэзии» (1936), «Вопрос о технике» (1953) и «Gelassenheit» («Отрешенность», 1955), и эти идеи можно сгруппировать по четырем темам: бытие, смерть, забота и аутентичность.
Как считал Хайдеггер, мы «брошены» в мир, в окружение, которого мы себе не выбирали, и этот мир уже давно живет своей жизнью, а нам надо к нему как можно лучше приспосабливаться, усвоить его правила, выраженные прямо или косвенно, понимая, что мир полон «скрытого изобилия», которое нам в итоге неподвластно. Не существует ни врожденной человеческой природы, ни сущности человека, и сталкиваясь с этим отсутствием сущности, мы и усваиваем правила – когда они нужны, – мы также понимаем, что однажды умрем. Эти условия означают, что один из важнейших принципов жизни – решение, что мы есть продукт наших решений и действий в той же степени (если не большей), что и мыслей. Философия Хайдеггера во многом была посвящена идее интенсификации – тому, что живя интенсивнее, чем мы привыкли, как можно интенсивнее, мы ближе всего приближаемся к тому, что можно было бы назвать смыслом жизни.
С этим прямо связана его концепция Бытия. При переводах это слово обычно пишут с заглавной буквы, чтобы привлечь к нему внимание (в письменном же немецком все существительные пишутся с заглавной буквы). Соответствующее немецкое слово Dasein (состоящее из da, «тут» и sein, «быть») сегодня с легкостью используют англоговорящие философы, желая подчеркнуть оригинальный смысл термина Хайдеггера, для которого это было не просто Бытие, но Бытие-здесь – то есть в определенном месте, а потому и в определенный момент. Хайдеггер развивал подход Гуссерля, при котором он был ассистентом во Фрайбургском университете между 1918 и 1923 годами: они согласно отвергали теоретический подход к феноменам, утверждая, что теория (столп, на котором держится наука) включает в себя абстракции, которые уводят нас в сторону от ежедневного изобилия жизни.
Умение сдаваться
По мнению Хайдеггера, существуют разные формы Бытия, разные уровни, среди которых одни лучше, чем другие. Он думал, что современная жизнь, с ее шумом, суетой и скоростью, создает «каждодневность», где нет времени для размышления и мало возможностей для инициативы или для взвешивания решения – то есть что существование, которым правит наука, становится манипуляцией миром и контролем над ним, хотя можно было бы этим миром наслаждаться. Вот что он называл «неаутентичной» жизнью.
Вместо этого, как он думал, мы должны стремиться к аутентичной жизни, которая включает в себя со спокойствием (концепция Gelassenheit) нашу ограниченность перед лицом великого пестрого многообразия мира. Наше отношение к миру, наше усиленное чувство Бытия мы обретаем, «пребывая» в этом мире здесь и сейчас, а под «пребыванием» он понимал быть «дома» в нашем окружении и среди наших соседей; мгновенно меняющаяся и подвижная жизнь современного города не была Бытием в полном смысле слова.
Хайдеггер считал, что мы должны «заботиться» об этом мире – это еще один аспект Gelassenheit: вместо попытки контролировать среду, манипулировать ею и ее эксплуатировать, нам надо «позволить вещам происходить». Здесь он обращается к поэзии. Более всех других поэтов он любил Гельдерлина, веря в то, что при встрече с поэзией (когда мы «предлагаем дом» стихотворению, как сказал однажды Шеймас Хини) нам надо ей «сдаться»; мы не можем ее покорить, контролировать или эксплуатировать. Стихи есть дар этому миру, и нам надо принимать его соответствующим образом. Конечно, какие-то дары радуют нас сильнее, чем другие, но мир полон таких даров – стихов и изобилия прочих вещей.[416]
То, что мы чувствуем своим нутром
Более того, Хайдеггер говорил, что он выносил на свет лишь такие вещи, которые мы уже «чувствуем нутром», уже знаем интуитивно; в жизни есть неопределенность, которая относится не к сфере бессознательного (будь то в понимании Фрейда или Юнга), но которая присуща всем людям как результат истории, прошлых событий и того, как люди осваивали разные образы жизни. В своей философии он стремился прямо выразить словами те важные истины, которые мы обычно понимаем косвенным образом.
Для Хайдеггера, таким образом, «смысл Бытия» по определению не может быть абстракцией. Это и есть практика Gelassenheit, заботы о мире, когда мы сдаемся перед его изобилием, позволяем ему быть, «изъявляем волю отказаться от воли», понимая в то же время, что не существует такой вещи, как «Я», – в том смысле, что не существует такого неизменяемого феномена, который встречает каждый новый день одинаковым образом. Для самого Хайдеггера «быть» в 1927 году, когда он писал «Бытие и время», значило совсем не то, что «быть» в 1933, когда он вступил в нацистскую партию и занимался наглядной пропагандой в Лейпциге, Гейдельберге и Тюбингене. И он совершенно иначе понимал «быть» в 1936–1940 годах, когда читал серию лекций о Ницше, где критиковал «мышление власти» национал-социализма, так что за ним начало наблюдать гестапо.
Вслед за Фрейдом, Ницше и Вебером Хайдеггер развивал эту особую тему. В частности, он призывал обратить внимание на то, что он называл «усредненной повседневностью», где, говорил он, Я не столько объект, сколько разворачивающееся событие или происшествие, манифестация, «движение жизни по дороге между жизнью и смертью». У него была также концепция «Они» – это тот фон повседневности, который он называл изначальным феноменом существования. «Они» не просто другие люди, но люди, которые «происходят» одновременно с нами. Эти манифестации несут с собой еще два аспекта бытия. Это, во-первых, «бытие-к», когда мы поворачиваем лицо к будущему, зная, что оно будет иным, что оно постоянно меняется и что нам следует быть готовыми к изменению, ожидать его и, прежде всего, радоваться ему. Во-вторых, это «бытие-к-концу» или «бытие-к-смерти», «понимание конечной конфигурации возможностей жизни в целом».
Здесь уместно вспомнить мысль Рильке о «доброй смерти», «индивидуальной смерти» (см. с. 306–307), но Хайдеггер также говорил, что для переживания полноты и чувства целого нам надо крепко подружиться с идеей смерти как конца, без надежды на загробную жизнь, и нам также нужно себе представлять, каким бы мы хотели видеть событие нашей жизни, эту манифестацию, и затем действовать в этом духе, всегда помня о том, что мы ограничены и что не всё для нас возможно.
Радикальный пасторализм
Хайдеггер также говорил о «маргинальных практиках» или о «спасительной силе незначительных событий – таких как дружба, туристические походы по диким местам или моменты, когда ты пьешь с друзьями местное вино». Это была идея «радикального пасторализма».[417] Все эти вещи остаются маргигнальными, утверждал он, «именно потому, что они сопротивляются результативности» (курсив мой. – Авт.). Они остаются внешними, вне досягаемости для установок современного мира. Конечно, это верно не в полной мере – так, походы можно использовать также в целях поддержания здоровья и усвоения навыков, что делает нас более умелыми. Однако, как думал Хайдеггер, «маргинальные практики» дают нам спасительное убежище от современной жизни, и он использовал их как метафору, описывающую его позицию.
Если мы попытаемся кратко сформулировать парадигму Хайдеггера, можно сказать так: переживание мира как поэзии и через поэзию. Предмет поэзии – неисчерпаемое изобилие и многообразие мира, она не сводит все вещи к одному измерению (как это пытаются сделать и наука, и монотеизм), горизонты мира всегда отдаляются по мере нашего приближения к ним, не существует «порядка смыслов». Каждое слово в стихотворении, утверждал Хайдеггер, относится к «необъятному спектру сложных пространств [семантических] резонанса». Для него это и было единственным трансцендентным феноменом в мире. «Таким образом, поэтический опыт или опыт, опосредованный поэзией, позволяет нам “уловить” нашу жизнь, прожитую «перед лицом неуловимого», столкнуться лицом к лицу с “тайной” Бытия, с его “поразительностью”».[418] Вот как надо «пребывать» в мире, как быть здесь «дома». Суть жизни – быть в этом мире «дома».
Скупой литературный стиль Хайдеггера, его связи с нацистами, его неуважительное отношение к Эдмунду Гуссерлю и Ханне Арендт – все это мешает судить о нем беспристрастно. Интеллектуальная атмосфера на волне «смерти бога» способствовала поиску альтернативы на фоне разочарования в тех объяснениях, что давала наука, поскольку ответы науки были мало связаны с вопросами людей о том, как жить, за какие ценности и нравственные установки держаться и как поступать в том или ином случае. Хайдеггер во всем принадлежит именно к этому направлению мысли ХХ века – к идее феноменологии, – и эта линия вела от Гуссерля к экзистенциалистам, деятелям контркультуры, прагматической философии (о которой мы еще поговорим позже). Его идея Gelassenheit, заботы о мире, – о том, что надо позволить ему быть, отступить перед его изобилием, воспринимать его поэтически, вырываясь из повседневности, добровольно «пребывать» в мире, находить себе здесь «дом» – пережила философа на десятилетия.
Важнейшая здравая деятельность человека. Райнер Мария Рильке
Хайдеггер любил стихи Рильке, но для него было важно и другое – то, как тот был поэтом.
«Рильке, возможно, был только поэтом в большей мере, чем кто-либо до или после него… Ни один другой немецкий писатель, включая Гете, не проделал такого пути: Рильке начинал писать совершенно банально, а закончил полным великолепием». Это слова Вольфганга Леппманна, биографа Рильке, и это сильное утверждение. Но хотя это правда и хотя Рильке был привлекательным образцом для Хайдеггера, нам не стоит забывать об одном любопытном и интересном для нас факте: что Рильке был путешественником (по крайней мере, по странам Европы) и пользовался дружбой таких знаменитых современников, как Герхарт Гауптман, Гуго фон Гофмансталь, Стефан Георге, Поль Валери, Паула Модерзон-Беккер, Сергей Дягилев. Он не раз посещал Россию, где встречался со Львом Толстым, он провел несколько месяцев в Париже, где познакомился с теми же запечатленными Пикассо saltimbanques (странствующими акробатами), о которых Рильке писал, и посещал Огюста Родена, прежде чем начал работать над его биографией.
И был его роман с красавицей Лу Андреас-Саломе, родившейся в России немецкой писательницей, занимавшейся также и психоанализом, которая прославилась тем, что отказалась выйти за Ницше (Ницше говорил, что самым «полнокровным» человеком из всех, кого он знал, был Вагнер, зато Лу была самой «проницательной»). Она написала два романа, первую биографию Ницше и, хотя стала женой Фридриха Карла Андреаса, лектора факультета востоковедения Берлинского университета, отказывалась с ним спать даже в первую брачную ночь; после этого у нее были разные любовники, всегда моложе ее, включая Франка Ведекинга, который использовал ее как прототип для Лулу, ненасытной соблазнительницы Духа земли.
В своей поэтической биографии Леппманн прослеживает беспокойные перемещения Рильке, год за годом, и мы видим, что начиная с двадцати с небольшим лет поэт менял место жительства два-три раза в год, иногда чаще, а иногда гораздо чаще. Говоря об исключительности Рильке как поэта, Леппманн допускает вольность – или своеобразно пользуется словами. Рильке знаменит своими письмами, и он также всегда интересовался тем, что волновало его современников. С ним дружило много женщин, и он пользовался у них успехом – вряд ли его можно назвать монахом. По крайней мере он не с этого начинал. В жизни Рильке произошла удивительная перемена: из молодого прожигателя жизни, любившего видеть вокруг себя красавиц, болтать в кофейнях и суетиться в редакциях газет, он стал человеком, который умел ценить одиночество и глухие края.
Но Рильке был исключительным поэтом. Он рос в религиозной атмосфере и навсегда сохранил легкую склонность к мистицизму, хотя утратил веру под влиянием Гегеля и Ницше и хотел, чтобы религию устранили из школ. Он был, по словам Леппманна, «меланхолическим атеистом, неверующим с виноватой совестью».[419] Когда он первые разы посещал Россию, на него произвели сильное впечатление крестьяне (больше, чем Толстой, знавший крестьян лучше), особенно их представления о боге, куда более расплывчатые и менее претенциозные, чем представления западные, «во всем пока еще не испорченные расщеплением сознания».
Это перекликалось с той целью, которую взрослеющий Рильке перед собой ставил и как поэт, и как человек, что для него было одним и тем же. «Смысл жизни [поэт] черпает не в преходящем счастье, – утверждал Рильке, – но в акте “говорения”, в усвоении и преображении в речь всего того, что рискует оказаться лишним для функциональной цивилизации, подобной машине. “Какая еще неотложная задача стоит перед тобой, кроме преображения? Земля, любовь моя, я это совершу”».[420] Рильке принял на себя задачу устранять в своей жизни раскол между человеком и природой, в чем он видел страшнейшее преступление христианства. Как он думал, Иисус породил определенный тип сознания, мешающий нам переживать Землю во всей полноте, и именно возвращение к прежнему опыту придает жизни смысл. Это была та же идея «подчинения» природе, о которой Хайдеггер писал в книге «Бытие и время».
Попытка Рильке справиться с этой задачей, его «религия эстетического созерцания» (выражение Майкла Хамбургера), яснее и удачнее всего отражена в его последних стихах, в частности в «Сонетах к Орфею» (1922) и «Дуинских элегиях» (1923).[421] Фактически в своих стихах он делал примерно то же, что Сезанн пытался делать в своих картинах: это стремление установить непосредственный контакт с природой, отказавшись от накопленных привычек прошлого, которые мешают в подлинном смысле восхищаться тем, что Земля – а кроме нее ничего нет – нам приносит. Среди прочего, Рильке считал, что не столько создает, сколько «получает» свои стихи.
Любой разговор прозой о пламенной поэзии Рильке может помешать ее пониманию, но мы все же попробуем о ней поговорить. В своих самых удачных строчках он играет с образами Земли – природного мира, – которые плавно, без швов, переходят в нашу психологию. Так, в сонете «Переход» поэт говорит о «безграничном внутреннем небе», а может даже (что смело, хотя и странно) обратиться к точным наукам, призывая их стать свидетелями внутренней жизни:
От звезды до звезды – такие расстояния,
Но здесь расстояния еще сложнее измерить.
Вот, скажем, ребенок, а вот другой…
Какая темная материя их разлучит?
Последняя строчка говорит о том, Рильке может задавать самые удивительные вопросы, которые отражают его духовное изумление перед нынешней жизнью. Как утверждает Дон Пейтерсон, разубирая цикл сонетов поэта, Рильке борется против двух религиозных заблуждений. «Это, во-первых, представление о том, что истиной владеет некая загадочная третья сторона, чьи познания и намерения могут носить только лишь божественный характер». На самом же деле, говорит поэт, «в этой части вселенной» мыслить можем только мы; это значит, что «истина» не предопределена, но есть временное решение, как это бывает в науках. «Сонеты говорят о том, что чистое изумленное исследование и есть важнейшая здравая деятельность человека, именно так мы самым честным образом находим свою позицию относительно вселенной».[422]
О счастливая земля, о Земля на каникулах,
поиграй с твоими детьми! Давай-ка тебя поймаем…
«Вторая ошибка – мысль, что какая-то загробная жизнь или какое-то перевоплощение более необычны, чем наша жизнь здесь и сейчас». Когда мы проецируем себя на какое-то будущее состояние за пределами смерти, это, по мнению Рильке, портит наше поведение в этой жизни, уменьшает нашу ответственность за здесь и сейчас, а также наше взаимодействие с теми, кто вместе с нами живет на той же планете. Религия, полагал поэт, присваивает себе авторские права на чудеса. Но быть здесь, говорит он, —
это источник
с тысячью скважин;
сплетение чистой силы,
прикоснувшись к которой
ты не можешь не встать в благоговении на колени.
«Нам не следует знать, что делать с утешениями от бога», говорил Рильке, поскольку самое божественное утешение «присуще» человеку: «нашим глазам надо учиться видеть немного лучше, нашим ушам стать чувствительнее, вкус плода должен сделаться для нас полноценнее, мы должны научиться сильнее воспринимать запахи, ум должен больше присутствовать в нас», чтобы мы могли обрести самое надежное утешение в наших сиюминутных переживаниях.
Рильке считал, что ото всех млекопитающих человек отличается тем, что сознательно предвидит свою смерть. И именно такой конец заставляет нас видеть в жизни нарратив, повествование, которое обладает или должно обладать смыслом, и этот смысл – поскольку здесь есть конец (о чем мы заранее знаем) – обнимает все: так смерть направляет сюжет жизни. Эту трудность нужно преодолеть. Здесь можно понять, почему некоторые философы говорили, что сознание есть «преступление против природы».
Это двойное – или раздвоенное – состояние, эта трудность лучше всего преодолевается – или усваивается, так что можно ему радоваться, – с помощью пения. Как отмечал Рильке, петь могут только люди. Для них это не то же самое, что для птиц; аналог для пения птиц у человека – это разговор. «Музыка [в песне] проходит единой нитью через прерывистое настоящее… лирика соединяет события нашего мира, перенося их из разных времен в общее пространство с помощью повторения звуков. Постоянно возвращая нас к прошлому моменту, лира обманывает то время, что несет нас к смерти… Эта бесконечная река все течет, но песня помогает нам двигаться против течения и на какое-то время приостанавливать наше собственное движение в будущее».[423]
Пение имело для Рильке и еще один смысл. Это то, что делает Земля, а потому значения слов «говорить» и «петь» пересекаются. Хороший пример этого показывает Десятая Дуинская элегия с ее «Городом боли», где юноша следует за привлекательной девушкой по лугу. Это не просто девушка, но аллегория – юный Плач, который вскоре передаст его более зрелому, и она объясняет: «Некогда мы, Плачи, были великим народом». Она ведет юношу по «долине тоски», где эмоции смешаны с геологическими и биологическими феноменами – здесь есть «блестящая глыба первобытной боли», а здесь «окаменелый шлак гнева», а там «поля печали в цвету» и «стада бедствий». Это попытка увидеть Землю иначе, чтобы удивляться и радоваться ей по-новому, подчиниться новым переживаниям, новым метафорам для выражения эмоций и познакомиться с «непостижимыми пространствами».
Изумленные, мы учимся у Земли петь, как она; Рильке считал, что этого можно достичь, давая имена новым способам восприятия, новым концепциям, новым сопоставлениям и изобретая новые формы жизни. Требовалось также преодолеть иллюзорную (как считал Рильке) идею единого Я; по его мнению, следует видеть в «бытии» «поток», а не что-то статичное и неизменное.[424]
Сокращенные пути жизни
Рильке также всегда искал метафоры, показывающие, как сделать пути более прямыми. В одном стихотворении о смоковнице он говорит о том, что это дерево сразу, минуя период цветения, дает плоды. Рильке спрашивает, не стоит ли нам применить эту знакомую ботаническую метафору к своей жизни: цветение прекрасно, как сам процесс, так и это слово, но по сути это непродуктивный эфемерный период ожидания – и потому разве это не пустая трата времени, нечто противоположное прямым путям? В другом месте он спрашивает: разве некоторые люди не «Ganze geborne», не «родились в целостность», не родились с пониманием тотального единства переживаний? Не отсюда ли приходит поэзия?
Все это привело Рильке к тому убеждению, что смерть есть логическая кульминация жизни, а «не что-то, враждебно вторгающееся в жизнь».[425] Здесь он вводит свой трагический образ стекла, которое разбивается вдребезги, когда звенит, разрушая себя своей собственной полнотой жизни, – это описание поэтического путешествия в ничто.[426] Кроме того, у него была концепция «уникальной смерти» для каждого человека.
Ибо мы только листья и кожа
Могучей смерти, которую каждый из нас носит внутри,
Как сердцевину, вокруг которой вращается все прочее.
«Могучая смерть», смерть отдельного человека (а не исчезновение в «заготовленной по шаблону» смерти, как он это называл) после прожитой жизни, когда он пел по-новому о Земле, соответствует представлениям Рильке о правилах бытия. Нужно стремиться сделать свою смерть важным событием в ряду событий.
Рильке умер как поэт, говорит Леппманн, потому что «даже перед лицом смерти воображение оставалось для него более важной вещью, чем реальность… Как он отказался от многих благ в разных сферах жизни – от карьеры, богатства, брака – ради внутреннего мира, в котором формировалась его поэзия, так он отказывался признавать свой неизбежный конец». По свидетельству его доктора, Рильке, страдая от сильных болей, отказывался принимать анальгетики и никогда не спрашивал, от какой болезни он страдает.[427] Это действительно была могучая смерть. (Рильке страдал лейкемией.)
«Два способа существования в мире». Роберт Музиль
Незаконченный четырехтомник Роберта Музиля «Человек без свойств», несмотря на его объем, не столь радикален, как другие модернистские романы, скажем, «Замок» Кафки, «В поисках утраченного времени» Марселя Пруста, «Волны» Вирджинии Вульф или «Поминки по Финнегану» Джеймса Джойса, но он, как и перечисленные здесь романы, был прямо связан с биографией автора.
Музиль родился в австрийском городе Клагенфурте в 1880 году. Его отец был инженером и происходил из старинного аристократического рода, а сам писатель получил титул дворянина в 1917 году, за год до упразднения австрийского дворянства. Семья надеялась, что Роберт станет военным, однако он, хотя и отличился на войне, предпочел изучать технику в разных университетах, защитил докторскую диссертацию по философии, естественным наукам и математике, написал трактат о физике и философе Эрнсте Махе. Сначала его завораживали науки, их, как он это называл, «священная аура точности», «трезвость» их техник и свобода от иллюзий при проведении исследований. Но первый энтузиазм прошел: рутинная природа большей части экспериментов, разница между профессиональной и личной жизнью инженеров и техников – которые не могли применять дома те стандарты, что практиковали в работе, – все это вызвало разочарование Музиля, так что он обратился к литературе. Он побывал издателем литературного журнала Die Neue Rundschau и театральным критиком, а также получил премию Клейста и премию Гауптмана за свою пьесу Die Schwärmer, герой которой, профессор психологии, переживает разочарование как в своем браке, так и в научных исследованиях.
В 1920-е годы Музиль начал работу над «Человеком без свойств» и писал эту книгу почти ежедневно. Подобно Дьердю Лукачу, Вальтеру Беньямину и Вирджинии Вульф, он считал, что его роман соответствует ситуации в философии его поколения и воплощает в себе «ужасающее удивление перед лицом иррационального мира». Романы – по крайней мере его романы – были чем-то вроде эксперимента (нечто подобное делали Эйнштейн и Пикассо), где изображение одновременно представляется и в профиль, и в анфас. Д. М. Кутзее говорил, что «Человек без свойств» – «книга, которую обгоняла история, пока она писалась». Это верно по меньшей мере в одном смысле: после выхода первых трех частей в 1930 и 1933 годах Музиль, чья жена Марта была еврейкой, был вынужден переехать в Швейцарию. Он называл Гитлера «живым неизвестным солдатом».
Действие романа разворачивается в 1913 году, накануне Первой мировой, в придуманной стране под названием Какания. Это явно соответствует Австро-Венгрии, которую называли Kaiserlich und Königlich, или K.u.K., что обозначало союз Венгерского королевства с империей австрийской короны. Несмотря на ее большой объем, эту книгу считают одним из самых прекрасных литературных произведений, описывающих начало ХХ века, один из таких шедевров, для которых «не бывает слишком много интерпретаций». Ее называли постбергсоновской и разными другими прилагательными с приставкой пост-, где второй частью слова стояли имена, кроме Бергсона, Эйнштейна, Резенфорда, Бора, Фрейда, Гуссерля, Пикассо, Пруста, Жида, Джойса и Виттгенштейна. И несомненно, она была постхристианской.
Здесь есть три взаимосвязанные темы, создающие рыхлое общее повествование. Во-первых, это поиски, которыми занят главный герой, Ульрих фон…, венский военный, ставший инженером, затем математиком, затем интеллектуалом, ориентирующийся на «твердую духовную смелость» Ницше. Он пытается постичь смысл современной жизни, для чего хочет понять мысли Моосбругера, убившего юную проститутку. Ульриху за двадцать, он не женат и недавно вернулся в Вену, проведя до того сколько-то лет заграницей. Хотя он еще сохранил ум ученого, Ульрих (подобно Музилю) уже разочаровался в научном подходе – страсть во многом ушла из его жизни, и он вступает в довоенное общество Вены, в ее социальные и интеллектуальные круги. Во-вторых, это взаимоотношения (и роман) Ульриха с его сестрой, Агатой, контакт с которой он потерял в детстве. В-третьих, это социальная сатира на Вену того времени. Музиль не успел завершить четвертую часть своего объемного романа. Он умер, почти в полном одиночестве, в 1942 году в Швейцарии. («Сегодня они нас игнорируют, – не переставая язвить, сказал он одному другу, – но как только мы умрем, они будут хвастаться тем, что дали нам убежище».)
Музиль работал над романом почти как ученый, он даже получил доступ к убийцам, сидящим в венской тюрьме. В одном месте книги Ульрих отмечает, что убийца высок и широкоплеч, а «изгиб его грудной клетки напоминает развернутый парус на мачте», но порой он чувствует себя маленьким и нежным, как «медуза, плавающая в воде», – это бывает, когда его трогает читаемая книга. Ни одно описание, ни одна характеристика, ни одно свойство к нему не подходит. В этом смысле он человек без свойств: «У нас уже нет внутренних голосов; разум стал тираном нашей жизни». Моосбругер верит только в то, что он может понять, но не в бога и живет по своей бесчеловечной логике (другие люди существуют лишь для того, «чтобы ему мешать»), что сделало его убийцей.
Таким образом, подлинная тема книги – что значит быть человеком в научную эпоху. Если мы можем верить только в свои ощущения и знать себя только так, как нас знают ученые, если все обобщения и разговоры о ценностях, этике и эстетике бессмысленны, как говорили философы Венского кружка (см. главу 14), как нам жить? Этот мастерский и сильный роман полон язвительных, оригинальных и остроумных наблюдений: «В будущем, когда наши познания возрастут, слово «судьба», вероятно, приобретет статистическое значение». «Отличие нормального человека от безумца заключается только в том, что ум нормального страдает ото всех психических нарушений, а ум безумца – лишь от одного». «Нужно любить идею как женщину; радуйся, когда ты к ней возвращаешься».[428]
Тем не менее Музиль никогда не оставлял надежды на то, что однажды каким-то образом наука и техника и даже военное дело окажутся в сфере духа, хотя он понимал, насколько утопична такая надежда. «Человек уже лишен дара интерпретировать свои переживания без сомнений, колебаний и гипотез – при всех тех знаниях, что мы сегодня имеем, объяснения феноменов как бы утратили свою сердцевину: доброта есть особая разновидность эгоизма; эмоции есть выделение некоторых желез; тело человека на 80–90 % состоит из воды; нравственная свобода есть побочный продукт свободной торговли; статистика рождений и самоубийств показывает, что наши самые интимные решения суть запрограммированное поведение. [Ульрих] всегда прав, никогда не счастлив и никогда, за исключением кратких моментов, ничем глубоко не интересуется».[429]
Музиль признает, что старые категории мышления людей – эти «перевалочные» идеи о расах или религии – уже вышли из употребления, но чем их тогда можно заменить? Подобно Рильке, он говорит о подчинении и сдаче, что отражает образ одной героини его книги, Клариссы, жены человека, с которым Ульрих дружил в детстве, а потом расстался. Она говорит, что «следует уступить иллюзии, если только человеку дана благодать иметь таковую». (Это перекликается с пьесами американского драматурга Юджина О’Нила, о котором речь пойдет в следующей главе.) В «Человеке без свойств» ничего прямо не сказано, но эта мысль – что устойчивые отношения с одной большой и всесторонней идеей, которая, как тебе понятно, лишь одна альтернатива среди многих других, в секулярном мире равнозначна благодати, – звучит как некий вывод. Это перекликается с «общими мифами» Генри Джемса.
«Другое условие»
Музиль также использовал своеобразное – секулярное – определение души как «определенного состояния возбуждения». Оно опирается на его идею двух главных способов существования в мире, которые писатель исследует на протяжении всего романа «Человек без свойств», пытаясь ответить на вопрос, как нам жить в мире, утратившем очарование. «Нормальное условие» бытия, как он это называл, мы встречаем в мире науки, предпринимательства, капитализма, ее отражает «научная позиция относительно вещей, которые человек рассматривает без любви».[430] «Фактам, деятельности, предпринимательству, политике силы… противостоят любовь и поэзия. Эти условия выше простого взаимодействия в нашем мире».
По словам Дэвида Лафта, Музиль уподоблял эрос искусству, «поскольку он фокусирует наше внимание; он смотрит отвлеченно, гипнотизирует, меняет состояния бытия в попытке повлиять на мир волшебством». Музиль считал, что эпоха науки и капитализм утратили контакт с этой подавленной частью Я. «Нормальное условие ориентируется на то, что полезно, другое условие – на то, что очаровывает». Этим он хотел сказать не то, что повседневная реальность маловажна, но что ее закрывают готовые шаблоны, и потому она «не бросает вызов нашему воображению».[431] Писатель утверждал, что недостаточное понимание сферы души было источником страданий нынешнего мира, хотя для него, как мы видели, душа была формой возбуждения, а «религиозной» и «нравственной» задачей искусства было освобождение человека от узости традиции, интеллектуальной или эмоциональной, чтобы переживание порождало и усиливало нашу мотивацию.[432]
Музиля мучил один вопрос: как люди могли бы проводить больше времени при «другом условии» (он создал такой термин, поскольку данное явление слишком трудно определить, так что Музиль решил избежать более специфических терминов). Он писал свой роман не ради того, чтобы участвовать в философских дебатах, но чтобы поспособствовать «созданию сферы духа». Язык чувств отстает от темпов развития современного мира.[433] По мнению писателя, типичный человек в 1920-х «куда больше занимается метафизикой, чем сам о себе думает… Немое устойчивое чувство странной ситуации во вселенной редко покидает его. Смерть, крохотность земли, сомнительная иллюзия Я, бессмысленность существования, которая с годами ощущается все сильнее: средний человек готов посмеяться над всеми этими вещами, тем не менее он чувствует, что они окружают его всю жизнь, подобно стенам темной комнаты».[434]
Музиль верил в то, что все великие религии были рождены этим «другим условием», но они стали клише, стали «негибкими, жесткими и испорченными», как скелеты, и задача литературы – или всех искусств – восстановить это «другое условие». Вот почему в третьей части «Человека без свойств» появляется «условие» любви между Ульрихом и Агатой.[435] Музиль думал, что современная культура должна стать более женственной, что женщины более открыты к «другому условию», которое, по его словам, есть «условие для того, чтобы находиться внутри жизни… [Ульрих] хочет жить скорее в чем-то, нежели ради чего-то, здесь быть внутри жизни часто значит быть “в мире без слов”».[436] Яркие любовные отношения между Ульрихом и Агатой позволяют этим героям найти иной способ отношений с миром. «…Они переживают духовное единство. Здесь растворяются границы между Эго и не-Эго… [Они] чувствуют, что включены в мир, и это их приподнимает… Такой опыт «каникул», вне тирании церквей и моралистов, дает им ощущение, что они находятся внутри жизни, то ощущение, которого им всегда недоставало».[437]
Музиль признавал мучительную истину, что это состояние благодати, «другое условие», никогда не становится нормой жизни и нам не стоит пытаться его таковым сделать. «Обычно человек как бы берет отпуск у одного условия бытия, чтобы побыть в другом». Мы узнаем, когда окажемся в таком состоянии благодати, говорит он, потому что это дает чувство подъема, в отличие от нормального состояния с сопутствующим чувством спуска вниз. Когда же первое к нам приходит, мы оказываемся «не столько лишенными бога, сколько куда более свободными от бога».[438]
Каждый из этих людей – Хайдеггер, Рильке, Музиль – имел куда более развитое воображение, чем Вебер. Задача вернуть миру его очарование куда более позитивна, чем просто скорбеть из-за того, что мир нас разочаровывает.