Невозможность метафизики, уважение к метапсихологии
В конце 1932 года британский философ Алфред Джулс Айер прибыл со своей новой женой Рини в Вену. Здесь он должен был работать под руководством Морица Шлика, одного из предводителей Венского кружка, группы радикальных философов-ученых, достижения которых уже начали ценить в Великобритании и США.
Вена, в которой оказался Айер, не так уж сильно отличалась от той, какой она была до Первой мировой. Деловой переполненный город с населением в два миллиона, где сохранились роскошные витрины, где осталась живая культура кафе, в которых, заплатив за одну чашку кофе, «можно было провести утро в элегантном салоне, читая газеты на трех или четырех языках».[500] Вена все еще славилась своей музыкой, дешевыми танцевальными залами и антисемитизмом.
Венский кружок продолжал традиции таких мыслителей, как Эрнст Мах, Бертран Рассел, австрийский физик Людвиг Больцман и Людвиг Витгенштейн, и поддерживал такое направление философии, которое у них называлось Wissenschaftliche Weltauffassung, «научно устроенный мир». В кружок входили Герберт Фейгл, Отто Нейрат и Фредрих Вайсман, австрийцы вместе с евреями, а также немцы Мориц Шлик и Рудольф Карнап, а иногда в его делах принимали участие Курт Гёдель и Карл Поппер. Англосаксов здесь было только двое: Айер и американец Уиллард Ван Орман Куайн, оказавшийся в Вене одновременно со своим британским коллегой. Некоторые из членов группы прежде были учеными или математиками и лишь потом обратились к философии, и это заметно отражало их представления.
Кружок возник в 1929 году, когда Карнап и Нейрат выпустили труд под названием Wissenshaftliche Weltauffassung: Der Wiener Kreis («Научная концепция мира: Венский кружок»). Их подход включал в себя эмпиризм и логический анализ, и эти философы не соглашались с идеей (ставшей популярной после Канта, в частности среди гегельянцев) о существовании некоторых метафизических фактов о мире (таких как «Абсолют»), знание о которых не зависит от опыта.
Кружок ставил перед собой две задачи. Вот как их описывает Бен Роджерс в своей биографии Айера. Это, во-первых, негативная задача «заставить людей отказаться от» метафизики, при этом особенно они боролись против любви немцев к романтизму и идеализму. В то же время у них была и позитивная цель сделать ясной логику науки и здравого смысла. Для Шлика, Нейрата, Карнапа и других наука – куда включены и наблюдения за жизнью, основанные на здравом смысле, – была единственным источником реального знания; все строится на опыте наших ощущений, а потому идеи, которые не сводятся к нашему чувственному опыту, мы не вправе называть знанием. Карнап говорил так: «Всякое знание исходит из единственного источника знания: из опыта – из непосредственного опыта, таких вещей, как переживание красного, твердого, осязаемого или радости». Эти же мысли содержались в работе Tractatus Logico-Philosophicus Витгенштейна, где говорилось: высказывание может быть истинным в том и только в том случае, если содержит утверждение, правдивость или ложность которого можно проверить с помощью эмпирического наблюдения или просто указанием на смысл входящих в него терминов. Если утверждение невозможно проверить эмпирически, оно, как считали члены Венского кружка, бессмысленно. (Позже Карл Проппер заменил идею верифицируемости идеей фальсифицируемости.)
Что может быть сказано, а что нет. Алфред Джулс Айер
Это имело огромные, просто апокалиптические последствия для метафизики. «Венский кружок перестал нападать на гипотезы о душе, боге, Абсолюте, загробной жизни, историческом предназначении, национальном духе или трансцендентных ценностях как на ложные или неоправданно спекулятивные понятия. Вместо этого члены кружка утверждали: коль скоро эти вещи не поддаются верификации, они буквально лишены смысла».[501] То, что нельзя проверить, не принимается во внимание. Кружок – как и Витгенштейг в Tractatus – стремился очистить язык, навести ясность относительно того, что может быть сказано, а что нет.
В те годы в письмах к своим британским друзьям Айер говорил, что самый главный термин, который, по мнению членов кружка, указывает на злоупотребление, – это «метафизическое». К Витгенштейну здесь относились, если не как к богу (что было бы метафизическим), то «как ко второму Пифагору».[502] Айер на протяжении всей своей жизни думал, что не существует «непознаваемой области скрытых вещей» или сущностей – такая идея была просто бессмысленной для него, как и для других членов Венского кружка. Его знаменитая книга «Язык, истина и познание» начинается с популярного изложения идей Венского кружка для англоязычного мира (он писал это летом 1933 года), где, в частности, он стремится «продемонстрировать невозможность метафизики».
Вначале он нападает на метафизический тезис, согласно которому философия есть познание реальности, превосходящей сферу науки и здравого смысла.[503] Мы ничего не можем знать о свойствах или даже просто о существовании тех вещей, которые находятся за пределами эмпирических фактов. Невозможность трансцендентной метафизики – это предмет логики. В тот момент люди еще не могли узнать, есть ли горы на дальней от нас стороне луны, но в принципе этот факт подлежал верификации. В то же время «Абсолют, участвующий в эволюции и прогрессе, на что он сам неспособен», есть вещь не подлежащая верификации в принципе. Мы не можем себе представить такое наблюдение, которое бы могло проверить такую гипотезу.[504] Большинство утверждений могут быть лишь весьма вероятными: «мышьяк ядовит», «все люди смертны» – мы не можем установить, что это всегда верно для бесконечного числа случаев. Подобным образом и высказывания о прошлом могут быть только в высокой степени вероятными утверждениями.
Между ложным и бессмысленным существует разница, хотя из-за нашего языка здесь часто возникает путаница. Так, утверждения «единороги – выдумка» и «собаки верны» выглядят похожими, но выдуманные предметы, такие как единороги, не обладают каким-то особым существованием, «чтобы быть реальными в каком-либо неэмпирическом смысле». Тот факт, что вещь может стать предметом в предложении, не означает, что она существует.
Айер утверждает, что важнейшие этические концепции не поддаются анализу, потому что «нет критерия для оценки ценности суждений, которые их составляют». Это объясняется тем, что на самом деле это псевдоконцепции. Говоря: «Ты поступил дурно, украв эти деньги», – я только лишь говорю: «Ты украл эти деньги». К этому только лишь добавляется нравственное неодобрение. «Это все равно что сказать: «Ты украл эти деньги», – особым тоном голоса… Утверждения, содержащие моральную оценку, есть чистое выражение чувств, которое не подпадает под категорию истинного или ложного».[505]
Кроме того, «не может быть никакой этической науки, если понимать под этической наукой разработку «истинной» нравственной системы». Один из важнейших мотивов нравственного поведения, говорит он, есть страх, осознанный и бессознательный, страх навлечь немилость бога или страх вызвать враждебное отношение к себе общества.[506] «Вот почему [нравственность] представлена в виде «безусловных» повелений. Отчасти их определяет забота общества о своем благе. Именно поэтому альтруизм везде предпочитают эгоизму».
Рассматривая вопрос о возможности религиозного познания, Айер говорит: «Если вывод о существовании бога можно подтвердить точными фактами, тогда эти предпосылки абсолютно точны. Но мы знаем, что ни одна эмпирическая предпосылка не может быть чем-то бо́льшим, нежели просто вероятность. Для логики только априорная предпосылка логически точна. Но мы не можем судить о существовании бога на основе априорной предпосылки… Отсюда следует, что невозможно доказать существование бога. Здесь существует распространенное непонимание того, что существование бога, скажем бога христиан, доказать невозможно в принципе. Но это положение несложно подтвердить. Если бы существование данного бога было вероятностью, тогда предположение о его существовании было бы эмпирической гипотезой… Но на самом деле это невозможно. Некоторые утверждают, что повторяющиеся явления в природе достаточно убедительно свидетельствуют о существовании бога. Но если утверждение «бог существует» говорит лишь о том, что в некоторых явлениях можно наблюдать определенные закономерности, то утверждение о существовании бога было бы равноценно утверждению о закономерностях в природном мире, «но ни один верующий не согласится с тем, что все сводится лишь к этому». Он скажет, что, говоря о боге, подразумевает некое трансцендентное существо… В таком случае «бог» есть метафизический термин. А если «бог» есть метафизический термин, то мы не можем говорить о существовании бога даже как о вероятности. Потому что, сказав «бог существует», мы делаем метафизическое высказывание, которое не может быть истинным или ложным… Это касается также атеистов и агностиков. Утверждение атеистов «бога нет» в равной степени бессмысленно».
Таким образом, утверждения теиста не могут быть правомерными, но их в равной степени нельзя назвать безосновательными. Поскольку теист ничего не говорит о нашем мире, его невозможно обвинить во лжи. «Только тогда, когда теист говорит, что существование трансцендентного бога есть истинная гипотеза, – замечает Айер, – мы с ним не согласимся».
«Что касается свойств бога, – продолжает он, – то у нас есть слово для обозначения его «личности», но коль скоро предложение, где оно употребляется, недоступно для эмпирической проверки, нельзя сказать, что это слово символизирует хотя бы что-нибудь. Это прямо относится к слову «бог», когда оно указывает на трансцендентный объект. Само наличие такого существительного питает иллюзию о том, что есть реальное нечто, соответствующее этому слову, или хотя бы что его бытие возможно. И только тогда, когда мы рассматриваем атрибуты бога, мы можем понять, что слово «бог» не соответствует чему-либо реальному… То же самое можно сказать о душе и загробной жизни…[507] Часто нам говорят, что природа бога есть тайна за гранью способности человека ее понять. Но это равноценно утверждению о ее принципиальной непонятности, а непонятное нельзя описать осмысленно. Нам говорят, что бог есть предмет веры, а не разума. Это равноценно утверждению о том, что существование бога есть предмет веры, поскольку его невозможно доказать. Если мистик признает, что видит нечто не поддающееся описанию, нам надо принять, что он говорит бессмыслицу, описывая свое видение… Ссылки на религиозный опыт нас обманывают. У людей бывают религиозные переживания – этот факт интересен с психологической точки зрения, но из него ни в коей мере не следует факт наличия религиозного познания, как из нравственных переживаний не следует факт существования знания морального. Теист, как и моралист, может думать, что это когнитивный опыт, но пока он не сможет сформулировать свое «знание» в виде предположений, доступных для эмпирической проверки, мы можем уверенно сказать, что он лишь обманывает сам себя».[508]
Логические позитивисты – как в англосаксонском мире стали называть приверженцев Венского кружка – похоже, думали (как полагал, вероятно, и Фрейд – см. с. 367 и далее), что стоит им известить публику о своих мыслях, их сразу признают интеллектуальными победителями. Они не считали, что нужно чем-либо «замещать» бога. Они надеялись показать миру «скромность» философии. Айер утверждал, что философия сводится к логическому анализу, и настаивал на том, что в данном случае нет никакого смысла в утверждении, что бог создал вселенную, поскольку бессмысленно представление о сущности, находящейся вне времени и пространства, и что, «коль скоро она превосходит время, эта сущность теряет любую возможность стать доступной нашему опыту, хотя бы теоретически».
Айер все больше и больше убеждался в том, что философия не может дать убедительный ответ на вопрос «Как мне жить?». Иными словами, как он полагал, мы можем познавать эмпирические истины и труизмы математики и логики, «но не ценности» – наша нравственность стоит куда выше. «Цель существования человека составляют те вещи, которым он, сознательно или неосознанно, посвящает свою жизнь… В итоге, каждый отвечает за свой выбор, и от такой ответственности никуда не убежишь».[509]
Жестокость утешений. Зигмунд Фрейд
По жестокой иронии судьбы в то самое время, как логические позитивисты размышляли о «невозможности метафизики», Зигмунд Фрейд и Карл Юнг предложили свое «объяснение» бога с точки зрения психологии. Тот и другой считали себя эмпиристами и утверждали, что их теории строятся на опыте, на строгом наблюдении. Тем не менее некоторые критики говорили, что они создали «метапсихологию». Тот и другой стремились к радикальному синтезу, а пришли эти очень непохожие мыслители к радикально противоположным выводам.
Фрейд вырос в совершенно секулярной среде, в семье «безбожных евреев», как сказал историк Питер Грей, в Вене второй половины XIX века, когда этот город, как мы могли видеть, был одним из центров светской культуры высшего порядка в Европе: здесь были театр, опера, архитектура, наука, спорт, кухня, развлечения – мир «нервной роскоши», по словам Фридриха Мортона. Возможно, эта среда предопределила позицию Фрейда относительно религии: если будет найдено, предполагал он, психологическое объяснение религии и от ее «ошибок» откажутся, люди ее оставят, потому что у них уже не останется потребности получать религиозную поддержку. Фрейд, подобно членам Венского кружка, не видел «потребности» в какой-либо альтернативе религии. Она была недостатком, тупиковым путем в истории человечества, которое сегодня может двигаться дальше.
Фрейд, как мы уже видели, начал критиковать религию в статье 1907 года под названием «Навязчивые действия и религиозные обряды» и в книге «Тотем и табу» (1914). Там он писал, что боги уже несколько раз – например, в Израиле до Плена или в классической Греции – умирали или были убиты, что не вызывало слишком больших волнений и не влекло за собой великих последствий. В этом смысле в смерти бога не было ничего нового. Но теперь, когда члены Венского кружка делали свое дело, он написал еще три книги о религии: «Будущее одной иллюзии», «Недовольство культурой» и «Моисей и монотеизм». Это показывает, насколько важным делом для него было критиковать веру в бога и ее объяснять.
Работа «Будущее одной иллюзии», увидевшая свет в 1927 году, была решительным нападением, полемикой на девяносто восемь страниц, где Фрейд, которому тогда уже исполнился семьдесят один год, опровергал те истины, что провозглашает религия, и предсказывал снижение ее влияния. В 1920-х годах психоанализ получил международное признание – Венский психоаналитический институт был создан в 1924 году, в том же году Институт психоанализа открылся в Лондоне, а два года спустя заработало его парижское отделение. Здесь играли роль и более личные вещи: в 1923 году у Фрейда обнаружили доброкачественную опухоль во рту, лейкоплакию, которую связывали с курением. Но затем она переродилась в рак, о чем врач сначала не известил Фрейда, опасаясь, что тот совершит самоубийство. В конце 1920-х он почти всегда испытывал боль.
В начале книги «Будущее одной иллюзии» он рассматривает культурное и психологическое значение религии. По его словам, наиважнейшая задача культуры, «ее подлинный raison d’être», есть защита человека перед лицом природы. Бог или боги древних людей выполняли одну и ту же триединую задачу: «они устраняли ужасы природы, помогали человеку примириться с жестокостью судьбы, особенно когда та проявлялась в смерти, и давали компенсацию за те страдания и невзгоды, которые были вызваны коллективной культурой, насильно навязанной человеку».[510] Это, как думал Фрейд, объясняет происхождение идеи души. Человек подчиняется судьбе, часто природа сильнее него, он неизбежно умирает, и лишь одна душа, независимая от тела, способна быть совершенной и обещает обеспечить человеку новое бытие после смерти. Душа есть предмет психологии, а не богословия.
Но одновременно Фрейд считал, что «общество очень хорошо понимает, насколько ненадежны основания его религиозных доктрин». И здесь он идет в атаку: по сути он утверждает, что в современном обществе религиозные идеи отражают глубокую интеллектуальную нечестность тех, кто за них держится. В частности, Фрейд полагает, что все аргументы относительно аутентичности религиозных доктрин «были рождены в прошлом», а нам надо посмотреть на них в свете сегодняшнего дня, чтобы понять, насколько их поддерживают доказательства. Никто из «спиритуалистов» (этот термин у него указывает на госпожу Блаватскую, Рудольфа Штейнера и подобных им), утверждает Фрейд, не мог «успешно опровергнуть тот факт, что явления и послания их духов были просто плодом деятельности их собственной психики» – он же называет эти феномены глупостями, которые «крайне мало значат».
Фрейд также презрительно отмахивается от аргументов, опирающихся на «внутреннее чувство», так что «здесь и не нужно ничего понимать умом». Это, язвительно отмечает он, есть просто «бегство» от проблемы. А философия «как если бы» есть абсурдный уход от реальности. Некоторые люди (он, в частности, имеет в виду Ганса Вайхингера) заходят в этом настолько далеко, что могут сказать: даже если нам докажут, что религия «не обладает истинностью», нам надо верить, «как если бы», в интересах «охраны каждого человека» и потому, что доктрины религии несут утешение бесчисленному количеству людей. Фрейд пренебрежительно отвергает подобные взгляды и заявляет намеренно грубо: «когда мы сталкиваемся с подобными проявлениями абсурда и непоследовательности, нам просто нечего сказать».[511]
От этого Фрейд переходит к психологическим источникам религиозных представлений и утверждает следующее: «Так называемые догматы не основаны на опыте и не есть результат умозаключений: это иллюзии, осуществление древнего самого сильного и настойчивого желания человечества; их сила объясняется силой этого желания». Это, в свою очередь, подводит его к знаменитому положению об отличии ошибки от иллюзии. Вера Аристотеля в самозарождение червей в навозе была ошибкой; вера Колумба в то, что он открыл новый морской путь в Индию была иллюзией, и вот в чем отличие одного от другого: «Признаком иллюзии является то, что за ней стоят людские желания». Иллюзия – это не обязательно ошибка, говорит он. «Бедная девушка может мечтать о принце, который заявится к ней домой. Это иллюзия, но такое возможно; иногда такие вещи происходят». Фрейд ядовито отзывается о религиозных иллюзиях: иные из них настолько неправдоподобны, так плохо совмещаются с нашими знаниями, что граничат с бредом.[512] И добавляет: «Там, где замешаны вопросы религии, мы видим людей, которые глубоко неискренни и грешат против разума». В частности, они превратили значение слова «бог» в «туманную абстракцию».
После этих суровых слов Фрейд предсказывает, что культура окажется в большой опасности, если не переменит своего нынешнего отношения к религии, что религия существовала уже достаточно долго и могла показать, чего с ее помощью можно достичь, и что если бы она на самом деле позволяла добиться успеха, люди сохранили бы приверженность к ней. «Но что мы видим на самом деле? Мы видим, что поразительно большое число людей недовольно нашей цивилизацией и разочаровано в ней, видят в ней бремя, от которого надо освободиться».
И причина этого для Фрейда очевидна. Религия перестала уже оказывать прежнюю поддержку, и это объясняется не тем, что она дает меньше обещаний, «но тем, что люди ей меньше доверяют». Это связано с «распространением духа науки в высших слоях общества»; а наука, о которой он пишет в «Будущем одной религии» и других работах, открывает перед нами «возможности для пробуждения ума».[513] Несомненным великим достижением, говорит Фрейд, стало бы, «если бы совершенно отказались от идеи бога» и честно признали бы, что все порядки и институты общества имеют чисто человеческое происхождение, – и тогда люди поймут, что правила и законы не должны быть неподвижными, а это было бы «важным шагом вперед на том пути, на котором мы можем примириться с бременем культуры».[514] Он думал, что вера в бога неуклонно исчезает из мира и что, если ранее утешения религии действовали («принимая коллективный невроз, человек избавляется от необходимости формировать у себя невроз индивидуального»), теперь пришло время заменить последствия вытеснения (которого требует культура) «результатами рациональной работы ума», или аналогом психоаналитического лечения для всего общества в целом. «Истина, – говорит он, – содержащаяся в религиозных доктринах… настолько испорчена, настолько систематически искажалась, что большая часть человечества не может верить в такую истину».[515]
Неудивительно, что Фрейд считал вредным религиозное воспитание детей. Обычный ребенок, полагал он, лишен естественного интереса к богу, но родители, которые знакомят его с религиозными представлениями, превращают «лучезарный ум здорового ребенка» в «немощное мышление среднего взрослого». «Пока на ум человека влияет подавление мысли, исходящее от религии… мы не можем сказать, каков же этот человек на самом деле».[516]
Принцип удовольствия
Фрейд завершил работу над книгой «Будущее одной иллюзии» осенью 1927 года. На протяжении двух последующих лет он написал крайне мало, что, конечно, объясняется его болезнью. Но летом 1929 Фрейд начал новую книгу, снова посвященную «социологическому предмету». Сначала он дал своему труду название Das Unglück in der Kultur («Несчастье культуры»), но затем заменил слово Unglück на Unbehagen, так что получилось «Недовольство культурой». Слово Unbehagen было довольно трудно перевести на английский, и Фрейд, говоривший по-английски, предложил назвать свою книгу Man’s Discomfort in Civilization («Дискомфорт человека в цивилизации»), но позже Джоан Ривьер, переводчица Фрейда, предложила известное нам название Civilization and Its Discontents («Цивилизация и неудовлетворенность ею»).
В каком-то смысле первоначальное название могло бы стать более удачным, поскольку данная книга вышла сразу вслед за финансовой катастрофой на Уолл-стрит, разразившейся в конце октября этого года, и этим объясняется ее огромное влияние. По словам издателя ее английского перевода, главная тема книги – «неустранимый антагонизм между требованиями инстинкта и ограничениями цивилизации».[517]
Фрейд писал в этой книге о том, что многие считают основой своей религиозной веры «океаническое чувство», такое чувство, которое, он признается, ему совершенно незнакомо. «“Единство” со вселенной, составляющее мыслительный контекст [“океанического чувства”], похоже на поиск религиозного утешения, как если бы это был еще один способ отрицания той угрозы, которая, как видит Эго, исходит от окружающего мира». Вопрос о цели жизни человека «поднимался бесконечное множество раз», но никто так и не нашел на него удовлетворительного ответа и, «быть может, такого ответа и не существует». Фрейд знает, что для некоторых людей жизнь без цели лишена всякого смысла, но он лишь презрительно пожимает плечами. «Никто не говорит о цели жизни животных, хотя, может быть, кто-то скажет, что эта цель – служение человеку… Напротив, похоже, мы можем снять этот вопрос, поскольку за ним стоят человеческая самоуверенность и многие другие феномены, которые нам уже известны… идея цели жизни живет и умирает вместе с религиозной системой».
Он предлагает нечто куда более скромное: «Цель жизни определяет собой просто программа принципа удовольствия. Этот принцип стоит за работой психических механизмов с самого начала». Фрейд думает, что не существует иной цели жизни, кроме «счастья». Разве не оно было смыслом творения, спрашивает Фрейд, обращаясь к представлениям Дарвина? И потому счастье приходит как «внезапное удовлетворение желаний, которые цивилизация во многом заставляет нас сдерживать», а потому по самой своей природе «это может быть только эпизодическим явлением. Когда любая ситуация, желанная с точки зрения принципа удовольствия, затягивается, мы получаем лишь слабое удовлетворение. Мы устроены так, что интенсивность нашего удовольствия зависит только от контрастов и лишь в самой малой степени от положения вещей. Таким образом, сама наша природа налагает границы на нашу способность быть счастливыми. Пережить несчастье куда проще».[518]
Четыре паллиативных средства
Таким образом, для Фрейда существование было в каком-то смысле бременем, а «чтобы его нести, нам не следует пренебрегать паллиативными средствами» – болеутоляющими, культурными и психологическими инструментами и техниками, – которые помогут нам справиться с трудностями. Он перечисляет четыре важнейших паллиатива: это религия, искусство, любовь и опьянение. Вера в любящего бога и загробное блаженство относится к классу «представлений, порожденных желаниями», иллюзий, которые призваны смягчать боль от столкновений с жесткими реалиями жизни. Однако далее он говорит: «Даже религия не в силах выполнить своих обещаний. Если верующий в итоге понимает, что должен высказаться о «непостижимых повелениях» бога, он вынужден признать, что у него остался единственный источник утешения и удовольствия посреди страданий – безусловное повиновение. И если он к этому готов, то, вероятно, мог бы и обойтись без такого обходного пути».[519]
Фрейд с большим уважением относился к такому паллиативному средству, как искусство, хотя последнее не для всех доступно; но даже люди искусства, по мнению Фрейда, получают от него лишь умеренное удовольствие – оно не «сотрясает наше физическое бытие». Любовь, думал он, есть самый желанный паллиатив, дающий мощное утешение, а ее сексуальная сторона – самые интенсивные переживания. Но она тоже несет в себе великий риск, поскольку «мы в высшей степени беззащитны перед страданиями, когда мы любим, и отчаянно несчастливы, когда теряем объект любви или его любовь». Он считал, что интоксикация (сам он пользовался кокаином и табаком) – это «самый грубый, но и самый действенный» метод устранения страдания. Ко всему этому он добавлял еще одно условие: нам не следует искать полного удовлетворения лишь на каком-то одном пути.
Хотя Фрейд считал, что многие наши несчастья есть результат ограничений, наложенных на нас цивилизацией, он не был противником технического прогресса. Напротив, говорил он, нам не следует делать вывод о том, что «прогресс техники не имеет ценности для экономики нашего счастья», что нам трудно оценить, насколько счастливыми или нет были люди прошлого, и что ценности чистоты, порядка и справедливости, три самых характерных признака цивилизации, прививаются в семье в первые годы жизни ребенка.
Он поставил под сомнение то, что можно было бы назвать доктриной святого Франциска Ассизского, согласно которой цель жизни – любовь ко всем. Фрейд выдвигал на это два возражения: «Любовь, которая не делает различий, сама жертвует частью своей ценности, поскольку поступает несправедливо по отношению к своему предмету; а во-вторых, не все люди заслуживают любви». В целом он был готов согласиться со словами Шиллера «голод и любовь движут миром». «Под «голодом» мы могли бы понимать инстинкты, которые сохраняют индивидуума, тогда как любовь стремится к объекту и ее главная функция – сохранение вида, в чем ее всячески поддерживает природа».[520] Он также считал, что современное образование обманывает детей относительно того, какую роль в их жизни будет играть сексуальность, что мешает им вступить в человеческое сообщество, а такая интеграция в общество «похоже, есть неизбежное условие, которое надо выполнить прежде, чтобы потом можно было успешно стремиться к счастью».
Подводя итоги, Фрейд говорит, что он стремился избежать «оптимистической идеи, что наша цивилизация есть самое ценное из всего, что мы имеем или можем приобрести, и что она неизбежно ведет нас к невообразимым высотам совершенства». Цивилизация создана человеком, а не богом, и не гарантирует нам ни счастья в будущем, ни утешения.
В работе «Моисей и монотеизм» (1939) Фрейд утверждает, что Моисей был не евреем, а египтянином. Не успел он дописать этот труд, как эту теорию в основном отвергли за непрочностью доказательств, однако, полагает Майл Пальмер, это не влияет на аргументы Фрейда относительно религии, которые уже звучали и раньше: что вера начинается с Эдипова конфликта, с того, что каждому человеку нужна отцовская фигура. Иудейский монотеизм возник в один монотеистический момент истории Египта, когда люди взбунтовались против фигуры отца и убили его, а также отказались от своей новой религии (что символизирует история золотого тельца). Они желали забыть об этом эпизоде и соединили Моисея с мидианитянином Иофором, которого стали называть Моисеем.[521] В другом месте Фрейд говорит, что у христиан на смену поклонения отцу (иудаизм) пришло поклонение сыну.
Фрейд никогда не отказывался от своей идеи инфантилизма религии, или о том, что религия укоренена в опыте ребенка – связана с зависимостью ребенка от родителей. Он также верил, что – как это происходит в терапии, когда пациента вынуждают или приглашают встретиться с (бессознательной) реальностью, – когда общество и цивилизация станут более «зрелыми», религия потеряет свое значение (подобным образом Маркс думал, что отомрет государство). Идея, что верность религии есть форма бессознательного психического недуга, что религия принадлежит к той части природы, которую следует отбросить, было, как считают, самым непосредственным и самым агрессивным нападением на бога изо всех, что могли предпринять люди.
Наблюдая за всем этим с некоторого расстояния, мы можем увидеть, что Фрейд явно недооценивал способность религии укреплять общество. Можно было бы ожидать, что он, специалист по эмоциям, не сможет этого не заметить. В каком-то смысле он – и это редко говорят о Фрейде – кажется наивным. Но, как мы это видели на примере Венского кружка и еще увидим, здесь он не был одинок.
Спрятаться негде. Карл Густав Юнг
К моменту выхода «Недовольства культурой» в 1929 году Фрейд уже по-настоящему разошелся во взглядах с Карлом Юнгом, который ранее казался первым из возможных преемников и наследным принцем, а теперь стал самым главным соперником. Разрыв начался уже в 1912 году после их возвращения из совместной поездки в США, когда была опубликована вторая часть «Символов трансформации» Юнга, где впервые можно было увидеть набросок его идеи коллективного бессознательного. Исследуя религию, мифологию и психологию, Юнг отклонился от более научного подхода Фрейда, чем поставил его под сомнение. Расхождения между Фрейдом и Юнгом стали еще более очевидны год спустя, когда «Символы» вышли в виде книги.
В «Тотеме и табу» Фрейд, так сказать, вторгся на территорию Юнга, и потому не удивительно, что соперник должен был высказаться в эссе о том же предмете – о психологическом состоянии современного человека.
Так в 1933 году появилась работа «Современный человек в поиске души». Название может создать впечатление, что Юнг писал именно о том, что нас в данной книге интересует, но на самом деле тема работы Юнга шире. Прежде всего, это была борьба с Фрейдом, и одна из глав посвящена теоретическим расхождениям, которые, как думал Юнг, их разделяют. Там же Юнг снова изложил, несколько модифицировав их, свои психоаналитические теории, в частности теорию архетипов, которая к тому моменту стала так же популярна, как и «интроверты» и «экстраверты» из его классификации, а также свои мысли о стадиях жизни (ее «утре» и «полудне»), о психологии и литературе и об «архаическом человеке». Только две последние главы были посвящены соответственно «Духовной проблеме современного человека» и теме «Психотерапевт или священник». Он обращается к тем же предметам в своих Терриевских лекциях в Йельском университете в 1937 году, а также в других трудах после Второй мировой войны.
В частности, Юнга интересовала тема человека ХХ века, который, на фоне своих предшественников, выглядит изолированным, лишенным participation mystique и «погружения в общее бессознательное». Современный человек уже не живет в рамках традиции, а потому стал «неисторичным», он отбрасывает и перерастает то, что было до него. Это новое состояние, говорил Юнг, есть форма убожества, а неисторичность нынешнего человека – аналог «жизни во грехе». Современные люди считают себя «кульминацией истории человечества, целью или совершенным творением бесконечных веков», а в то же время понимают, что они «разочаровывают надежды и ожидания столетий». Мы «впали в глубинную неопределенность», Мировая война поколебала нашу веру в себя и «в наше достоинство». А это значит, что мы утратили веру в рациональную организацию этого мира, что «древняя мечта о тысячелетнем царстве, о правлении мира и гармонии, испарилась».
Утратив все метафизические тревоги своего средневекового брата, современный человек поместил на их место «идеалы материальной безопасности, всеобщего благосостояния и гуманизма». Но сама «идея прогресса», говорил Юнг, начала «терроризировать» наше воображение. «Наука уничтожила даже такое убежище, как внутренняя жизнь». В ней появился распространенный интерес «ко всякого рода оккультным феноменам, что отражает рост спиритуализма, астрологии, теософии и тому подобного. Мир не видел ничего подобного с конца XVII века… Самым впечатляющим по своей массовости современным явлением такого рода является, несомненно, теософия, а ее сопровождает ее европейская сестра антропософия; это просто гностицизм в индуистских облачениях. Научная психология вызывает к себе гораздо меньше интереса, чем эти движения». У этих движений появились страстные поклонники по той причине, что психическую энергию уже нельзя вложить в «устарелые формы религии… Поэтому эти движения действительно имеют религиозный характер, даже когда они претендуют на научность».[522]
Хотя Юнг ощущал, что такой повышенный интерес к внутренней жизни и оккультным явлениям неизбежен, он не думал, что мы должны тратить все силы только на него. По его мнению, интернационализм в политике и спорт были антидотами для чрезвычайного интереса к внутренней жизни и что политический, общественный, творческий и психологический оптимизм американцев займет свое достойное место в любой будущей системе.
До сих пор лишь наиболее образованные люди обращаются за психологической помощью, но в будущем, как он думал, это станет «массовым» явлением. Все больше служителей церкви проходили психологическую подготовку, и на самом деле лишь такой метод, в котором сочетаются психология и религия, может дать то просвещение, к которому стремится человек в терапии, а не просто облегчение страданий от симптомов невроза. Люди приходят ко мне, утверждал Юнг, в поисках смысла своей жизни. И фактически он стремился возвратить им религию (хотя не обязательно в форме определенного исповедания веры). Но для подобного обретения религии нужна не столько вера сама по себе, сколько психологическое озарение, понимание того, что религия исполняет сегодня различные психологические функции и что только психологическая интерпретация религии позволит человеку вернуться к вере.
В отличие от Фрейда, росшего «безбожным евреем», Юнг был сыном пастора. Вообще дети священнослужителей играли важную роль в сфере германской философии и религии: можно вспомнить имена таких людей, как Готхольд Лессинг, Иоганн Гердер, сам Ницше, Вильгельм Дильтей, Юрген Хабермас – все они были сыновьями пасторов. Можно сказать, что в этих случаях сын, который не мог разделить веру отца, вместо этого обращался к какому-то ее секулярному эквиваленту.
Юнг поступил в университет, желая изучать естественные науки, затем переключился на медицину и на четвертом году учебы заинтересовался психиатрией, после гипнотического сеанса, на котором испытуемой была его пятнадцатилетняя кузина. Войдя в транс, она утратила свой базельский акцент и заговорила на верхненемецом, уверяя, что ею управляют духи. Отчет об этом эпизоде стал отправной точкой его первой публикации: докторской диссертации под названием «К психологии и патологии так называемых оккультных феноменов» (1902). Она четко отражала его интерес как к оккультным явлениям, так и к бессознательному.
От Фрейда его в первую очередь отличало то, что Юнг отказался от представления о первостепенной важности вытесненной сексуальности в развитии невроза и верил в то, что кроме сознания и (личного) бессознательного существует и более глубокий третий уровень, коллективное бессознательное. Альтернативные идеи Юнга, выведенные, как он говорил, из его клинического опыта и изучения мифов, этнографии и поведения животных, основывались на выявленном им факте, что «психическая энергия» есть более важный источник неврозов, чем вытесненная сексуальность. Его исследования, говорил он, показывают, что по всему миру – например, в мифах – существует множество подобных образов и универсальных моделей, что позволяет делать вывод об их связи с древним опытом, ставшим частью нашей природы «на самых глубинных уровнях».
Он назвал эти модели словом «архетип», и выделил пять главных: персону, аниму и анимуса, экстраверта и интроверта, тень и Я.
Персона есть маска, которую видит окружающий нас мир, которая должна что-то скрывать; анима есть женское начало в мужчине, а анимус – мужское в женщине; интроверт и экстраверт есть характерные позиции относительно мира, и, возможно, именно эта идея Юнга стала наиболее популярной. Нас же здесь более всего интересует его идея архетипа бога. Иными словами, это наше внутреннее расположение, предрасположенность к вере в бога, однако Юнг говорит об этом крайне двусмысленно.
Архетип не поддается прямому наблюдению, говорит он, мы догадываемся о нем лишь по косвенным признакам или с помощью интуиции. Наблюдаемые темы – скажем, в мифологии – указывают на «содержание архетипов», но не на «форму архетипов». Это чем-то – хотя бы с виду – напоминает определение «блага» у Мура, где понятие невозможно определить, не исказив и не сузив идею. Все делает еще сложнее утверждение Юнга, что архетип Я очень близок – или почти с ним идентичен – архетипу бога. В коллективном бессознательном присутствуют архетипы «целостности» и «совершенства» (образ Иисуса, скажем), и цель жизни найти в процессе (как он это называл) «индивидуации» в личном и коллективном бессознательном такое равновесие, чтобы между архетипом Я и архетипом бога существовала гармония.
Несомненно, это радикальные идеи (насколько они доступны пониманию) – но можно ли сказать, что они отражают доброе отношение к религии? Или это богохульство? Вот в чем проблема с Юнгом. Он считал, что его концепция коллективного бессознательного столь же важна, как и квантовая теория, но многие люди ее не понимают. (Несомненно, многие не понимают квантовой теории, но при этом могут создавать технологии, основанные на ней.) Критики говорили, что архетипы – это такая же метафизика, как идеи у Платона, и что, хотя Клод Леви-Стросс и Ноам Хомский после Юнга обнаружили «глубинные структуры» в антропологии и лингвистике, они не произвели переворота в наших представлениях, как то сделала квантовая теория.
Юнг был убежден в том, что современный мир находится в состоянии духовного кризиса, который был последствием секуляризации, материализма и экстраверсии. Но он не призывал вернуться в церковь – для него организованная религия была «духовной смертью». Он думал, что нам нужно «не жалеть никаких сил ради духовной жизни», для чего надо восстановить связи с миром мифа. «Мифы – говорил он, – отражают жизнь точнее, чем науки. Человек не выносит бессмысленной жизни… смысл рождается из неопровержимого заявления нашего Я о себе… Вопрос, имеет ли человек отношение к чему-то бесконечному или нет, имеет здесь решающее значение… Этот космический вопрос есть фундаментальное требование Я». Как отмечает Энтони Стивенс, сам Юнг с благоговением относился к бессознательному, воображению, трансцендентному и гнозису (под чем он понимал познание через свой опыт, а не с помощью книг или готовых представлений) и ждал того же от других. По словам Эриха Фромма, бессознательное у Фрейда содержит в основном людские пороки, а у Юнга в основном мудрость человека.[523]
В то же самое время Юнг утверждал, что существование архетипа бога – истина психологическая, а не богословская: она ничего не говорит о том, существует ли бог и каков он (если это не она или оно). Вот почему Юнг вызывал такие споры, а его труды ставили в тупик религиозных авторов. Кроме того, его идеи так неоднозначны, что мы часто не можем точно сказать, что он имел в виду. Но можно как минимум сказать: Юнг утверждал (как можно, во всяком случае, его понять), что человек обладает врожденной склонностью думать о боге (не обязательно при этом в него веря) и что, пока мы не вступим в контакт с этой особенностью человека, мы не сможем жить целостно, или в полноте, или в равновесии, мы не сможем быть здоровыми в духовном смысле. Нам нужно выражать архетип бога, чтобы избежать невроза.
Юнг говорил, что «ненавидит метафизику», однако его мысли куда более метафизичны и куда менее опираются на эмпиризм, чем мысли Фрейда. И в своих выводах Юнг выражает прямо противоположное тому, что утверждал Фрейд. Для последнего религия была формой коллективного невроза, основанного на вытесненной сексуальности и вращающегося вокруг Эдиповой проблемы, Юнг же говорил, что религиозные чувства помогают исцелить невроз. Как бы там ни было, неважно, пользовались его полные тайного смысла теории популярностью или нет, Юнг предпринял самую хитроумную попытку примирить богословие с психологией.
Миф целостности. Франц Кафка
Если бы в этой книге мы придерживались строгого хронологического порядка, то начали бы данную главу с Франца Кафки. Но у нас была причина поговорить о нем именно здесь. Кафка славен тем, что не закончил свои шедевры; три самых знаменитых его книги остались недописанными, когда сорокалетнего писателя убил туберкулез в 1924 году; их издали посмертно, после того как их привел в порядок друг Кафки, писатель и композитор Макс Брод. Таким образом, любая попытка интерпретации здесь сталкивается со сложностями, и к ней следует относиться осторожно. Тем не менее немало трудов Кафки дошло до нас в оригинальном исполнении, так что мы можем понять хотя бы некоторые его намерения, а поняв их, мы сможем увидеть, как резко он отличается ото всех прочих авторов современной эпохи.
Уистен Хью Оден сказал: «Если бы нам выпала задача назвать имя одного писателя, который так же ярко отражает наш век, как Данте, Шекспир и Гете отражали свои, прежде всего следует вспомнить о Кафке». Кафку в первую очередь заботила интерпретация, в частности наше стремление к целостности, которое, как он понимал, было наследием, невозможным наследием традиционной религии.
Каждый из его недописанных романов: «Америка» (или «Пропавший без вести»), «Процесс» и «Замок» начинается с того, что главный герой оказывается в сложном социальном мире, где он совершенно не может понять «правил игры»: таковы Америка для Карла Россмана, суды для Йозефа К. и деревня с замком для К. В каждом случае за этим следует ряд приключений, но можно заметить, что они не прибавляют мудрости или понимания главному герою. Это не просто примеры и символы современной аномии, но нечто более широкое, состояние «рожденности», когда «мы вдруг сталкиваемся с миром [родившись в него], созданным другими на основе логики, которая нам интуитивно непонятна».[524] Карлу Россману семнадцать, Йозефу К. тридцать, а К. между тридцатью и сорока; никто из них не ребенок, а в то же время никто из них не достиг зрелого понимания того, как работает социальный мир. И по ходу романа ни один из них не продвигается вперед в этом понимании.
Ярче всего о таких мирах, отличавшихся неопределенностью, Кафка говорит, быть может (без этой добавки мы, если речь идет о Кафке, никак не обойдемся), в романе «Замок». Для главного героя К. замок не столь внушителен, как церковь, где он вырос, далекая и необъяснимая, как далек и необъясним сам иудеохристианский бог. И даже если мы думаем, что «Замок» есть притча о современном феномене бюрократии, то и она также далека и непонятна. Можно предположить, что Кафка описывает главную проблему жизни в секулярном мире – люди просто не могут верить или некритично принять веру детства, когда церковь казалась им чем-то величественным (вспомним аргументацию Фрейда), а в то же время не знают, чем ее заменить. В современном мире мы живем без правил. Мы вынуждены выносить интерпретативные суждения, не обладая нужной для их обоснования информацией.
И эта проблема оставлена нам великими монотеистическими системами: ум бога познать невозможно, мы никогда не раскроем тайну бога, поскольку бог есть имя, которое мы даем самой тайне. Таким образом, в жизни у нас остается лишь интерпретация. Нам надо создавать наши собственные интерпретации мира и жить ими. Мы никогда не повзрослеем (Фрейд верил, что взросление для нас возможно), потому что не знаем правил.
Любой краткий пересказ сюжетов Кафки неизбежно становится пресным, поскольку суть его историй в том, что они передают читателю такое чувство утраты равновесия, дискомфорта, смущения, которое соответствует нынешнему миру. Кафка сгущает краски, но только чтобы яснее высказаться. И он заражает читателя глубинным скептицизмом относительно самой интерпретации. В 1970 году Поль Рикер, француз, протестант, профессор философии в Сорбонне в Париже, описал феномен, который он назвал герменевтикой подозрения. В книге «Фрейд и философия» Рикер писал, что Маркс, Ницше и Фрейд были «мастерами подозрения», поскольку им была свойственна одна общая тенденция – «стремление рассматривать все сознание в первую очередь как «ложное» сознание». В частности, все они с подозрением, со скепсисом относились к религиозному сознанию.
Каждый из них прилагал свою теорию к разным аспектам современной жизни, включая идеологию, нравственность, искусство, литературу и сексуальность, но прежде всего они подозрительно относились к религии как к мифу – это либо «опиум, мешающий массам понять свое положение [Маркс, чьи идеи в итоге были осуществлены на практике в 1920-х годах в Советской России], либо систематическая форма разочарования, которое великий человек испытывает относительно морали стада [Ницше], либо утешительная иллюзия, позволяющая цивилизованным людям игнорировать свои собственные вытесненные инстинкты [Фрейд]». Отвергая религию как не более чем миф, даже если он скрыто выполняет какие-то функции, каждый из этих предводителей создал свою собственную альтернативную мифологию, говорит Рикер, «как если бы тот, кто только что расправился с Минотавром, сам стал чудовищем в глубине лабиринта». По сути дела, они создали новые формы священного мифа, и Кафка указывает, среди прочего, и на это.[525]
Герменевтика в конце XVIII и начале XIX веков развивалась преимущественно как стремление понять Писание как слово бога – будь то в рамках иудейской талмудической традиции или христианской традиции аллегорического толкования. Это позволяет понять одну крайне важную вещь относительно герменевтики: что она выросла из монотеистического мышления, «где видимые разнообразие и разнородность мира имеют единый стоящий за ними смысл, известный только богу (или, в современной версии, только опытному истолкователю) [курсив мой. – Авт. ]».
Именно это в итоге заботило Кафку, только он, будучи талантливым писателем, не высказывает нам свои аргументы, а показывает их нам; мы попадаем с ним в новый не внушающий доверия мир, он предлагает нам подозрительно относиться ко всем интерпретациям, как современным, так и традиционным, через такую литературу, которая сопротивляется интерпретации.[526]
Современный компромисс
Некоторые критики увидели в «Замке» нечто подобное Библии, другие называли роман аллегорией. Главный герой К. наделен здесь только одним инициалом, других героев мы знаем только по их профессиям или занятиям; все места действия – замок, гостиница, школа – описаны лишь в общих чертах и лишены имен собственных. Иногда какие-то живые детали нарушают привычную картину. Когда К. спит на соломенном тюфяке в общей комнате постоялого двора, что перекликается с рождением Христа в хлеву, но здесь же рядом пируют крестьяне – реалистичные детали, которые дают диссонирующую ноту. «Все это выводит читателя из равновесия, – говорит Льюис, – так что он постоянно опасается сползания из одного регистра в другой, ощущая все сильнее, что здесь нет никакого устройства, которое помогало бы сохранять устойчивость».
К. находится в позиции секулярного внешнего наблюдателя, ему поручена задача внести секулярный разум в свои отношения со священной тайной замка. Чиновники хранят эту тайну отчасти с помощью сложной системы иерархии, отчасти с помощью секретности, напоминающей о бюрократизме «Процесса». Один герой «Замка», вероятно, точнее всего отображает бога. Это Кламм, который иногда кажется другой ипостасью К., чей инициал он разделяет, а иногда похож на Годо у Сэмюэла Беккета. Иными словами, Кламм есть «бог, представленный в образе чиновного бюрократа».[527]
Сильнее всего Кафка хочет показать свое подозрительное отношение к герменевтике. В самом деле, как мы видели, его труды разочаровывают тех, кто пытается их интерпретировать. Они всегда дают отпор тому, кто пытается найти в них единый смысл. Гарольд Блум, выражая мнение многих критиков, говорит: «У Кафки сильнее и настойчивее всего требует интерпретации его странное намеренное избегание интерпретации». Он обращается ко множественным смыслам, и это «затрудняет попытки найти единую скрытую истину, но открывает возможность (хотя здесь никогда ничего не докажешь) того, что за его текстами стоит откровение более высокого порядка. Именно это качество придает многим текстам Кафки ауру библейского авторитета».[528]
Более того, интерпретация для Кафки, как и для Фрейда, есть возможность стать членом людского сообщества. Ни один писатель не сливается полностью с другими, Кафка же понимал, что ему всегда будет трудно быть кем-либо еще, кроме «сообщества одного человека». Но, похоже, он осознавал, что путь к «сбалансированной» жизни – где нет замешательства, где человеку скорее удобно, чем дискомфортно, – лежит через причастность к «интерпретирующему сообществу». Это в какой-то мере соответствует идее Генри Джемса об «общих мифах».
Таким образом, для Кафки современное положение вещей есть компромисс. Чтобы жить полностью аутентично, надо быть для всех посторонним. Или же ты член интерпретирующего сообщества, где есть «утешение чисел» и иллюзия определенности, но это оборачивается враждебным отношением к другим (и их ответной враждой), к тем, кто не разделяет представления сообщества; здесь нет золотой середины. Культурные войны заменят (или дополнят собой) войны религиозные. Как же он был прав!
Таким образом, Кафка показывает нам, что религиозные представления сами есть интерпретация, в центре которой некогда стояло представление о сокровенном единстве, вера в существование наивысшего смысла. И эта идея уже не удовлетворяет – и не потому, что она неверна в деталях (если только бога можно назвать деталью), но потому, что теперь нашей базовой предпосылкой стала «рожденность», глубинное неведение. Мы не знаем правил бытия, мы даже не знаем, существуют ли таковые. Мы можем лишь стараться делать то, что в наших силах. Другие интерпретации жизни – марксизм, ницшеанство, фрейдизм, например, – как может показаться (хотя бы на короткое время), отражают реальность; но это наследие великих монотеистических систем оставило нас с убеждением о том, что реальность едина. Произведения Кафки показывают нам, что мы не можем, хотя бы в принципе, узнать, так ли это на самом деле. Не существует никакой целостности, поскольку целостность – это также интерпретация. Кафке нравилось изображать такие сообщества, в которых действуют непостижимые правила.