Верования философов
Нередко отмечают, что образы бога у философов прошлого – Боэция, Юма, Спинозы – отличались деталями, тонкостями понимания его божественности: в какой степени он (обычно именно «он»), например, всеведущ, вездесущ и всемогущ или у него есть связь с природой. Мы уже говорили в данной книге об Эдмунде Гуссерле, американских прагматистах и Мартине Хайдеггере, а потому могли познакомиться с тем, что заботило философов в мире после Ницше и после христианства, но в годы между двумя мировыми войнами – когда еще была свежа память о боли, когда в России и Германии царил тоталитаризм, а Запад терзала экономическая депрессия, – философы по обеим сторонам Атлантического океана перегруппировались, оценивая недавние политические явления и достижения науки, пытаясь дать ответ на вопрос, куда двигаться дальше.
Общая вера Дьюи
Американский философ и психолог Джон Дьюи, родившийся в Берлингтоне (штат Вермонт), верил в то, что «демократия начинается с диалога». «Диалог» – слово достаточно мягкое, но Дьюи сам был мягким человеком, для которого демократия – что она значит, как ее легче достичь – означала все. И естественно, что это отразилось на его представлении о боге.
Дьюи считал, что можно испытывать религиозные чувства без метафизической веры во что-либо сверхъестественное. Он родился в 1859 году, а к тридцатилетнему возрасту уже отказался от большинства христианских представлений, хотя сохранил приверженность этической стороне христианства. Он никогда не отвергал идеи бога в целом, хотя отказался от ее традиционной богословской версии. Как Дьюи писал в своем труде «Общая вера» (1934), не существует привилегированной точки зрения (такой как наука или богословие), которая позволила бы нам судить о метафизической структуре природы «внутри ее самой». Такие вещи, как «ценности», «свобода», «целеустремленность», отличающие нас от животных, «принадлежат нашей человеческой природе».[529]
«Любое действие, – писал Дьюи, – выполняемое ради идеала, наталкивающееся на препятствия, совершаемое на фоне риска что-то потерять из-за веры в его общую и устойчивую ценность, по своему качеству религиозно». «Религиозное следует освободить от веры в сверхъестественное, свойственной конкретным историческим религиям, от догматов и доктрин, которые с прагматической точки зрения излишни. Ценности и идеалы, относящиеся к религиозной установке, не выдумка, но реальность; они «построены из твердого материала мира физического и социального опыта». С этой точки зрения религиозное чувство есть естественная часть природы. Проблемы начинаются тогда, когда нас сбивает с толку сверхъестественное. «Религию следует спустить на землю, свести к тому, что у нас “общее”. Вера в сверхъестественное – а особенно то, что религии держат монополию на использование сверхъестественных средств, которые строят человеческие идеалы, – есть препятствие на пути тех естественных изменений, которые мы можем произвести. В этом смысле религиозные ценности нуждаются в эмансипации».
Дьюи уверен, что надо отличать «религиозное» от религии. Религия есть «особый набор верований и практик, организованный в какой-то мере институционально», тогда как «религиозное», прилагательное, «указывает не на какую-то конкретную вещь, но на “установки, которые могут распространяться на любой предмет и на любую возможную цель и любой идеал”».
Религиозный опыт для Дьюи составляет скорее общую веру или установку, чем индивидуальную. «Религиозное» можно связать с эстетическим, научным, нравственным или политическим опытом, а также с дружеским общением. В любой момент, когда мы ощущаем полноту жизни, это проявление религиозного как установки, или точки зрения, или функции. А «прагматический случай общественного дела, несущего в себе религиозные качества, есть наука», методы которой Дьюи пытался внедрить в жизнь политического общества. «Вера в непрестанное раскрытие истины через целенаправленную коллективную деятельность по своему качеству более религиозна, чем любая вера в исчерпывающее откровение истины».
Мыслитель утверждал, что мы не можем вернуться к донаучной религии откровения. Вместо этого нам следует научиться понимать веру как «унификацию Я через верность инклюзивным идеальным целям, которые нам показывает воображение и которые кажутся людям достойными, чтобы определять наши стремления и решения». И он снова подчеркивает, что эти идеалы лишены сверхъестественных качеств. «Представление о том, что предметы религии уже существуют в какой-то сфере Бытия, похоже, ничего не меняют в их значении, но ослабляют нашу готовность стремиться к этим идеалам, поскольку ставит эти предметы на спорную основу». Цели и идеалы, которые влияют на нашу жизнь, дает нам воображение. «Но их составляют не воображаемые компоненты. Они построены из твердого материала мира физического и социального опыта».[530]
«Используя такие слова, как «бог» или «божественное», чтобы описать единство реального с идеальным, человек защищается от чувства изолированности и от сопутствующего ему отчаяния или протеста». Иными словами, если кому-то нравится называть такое чувство богом, говорит Дьюи, он вправе это делать, хотя сам философ не нуждался в подобных терминах – это касается психологии, а не сверхъестественного мира.
Что еще более важно, такое представление о боге позволяло Дьюи говорить о непрерывном росте как о нашей наивысшей цели. Рост познаний, связанный с научными исследованиями, или «рост понимания природы», можно считать феноменом религиозным, а если это освобождает религиозные идеи от узкой веры в сверхъестественное – это то, что имеет отношение к этике, жизни общества и политике: «Я не могу понять, как любого рода реализация демократического идеала – жизненно важного нравственного и духовного идеала человечества – возможна без отказа от концепции основополагающего разделения, которой предано христианство с его верой в сверхъестественное. Неважно, являемся ли мы все братьями в каком-то не чисто метафорическом смысле, мы все путешествуем в одной лодке по бурному океану. Потенциально религиозное значение этого факта неисчерпаемо».[531]
Суть дела для Дьюи заключается в следующем: «У нас есть потенциал для роста, для совместной борьбы за осуществление идеалов, и нам не следует просто думать, что наши идеалы “уже воплощены в каком-то сверхъестественном или метафизическом смысле в самих рамках бытия”». Для Дьюи нет никаких «рамок бытия» – все это туманная метафизика. Религиозное чувство, когда оно возникает, порождено «чувством изумления перед тем, что мы часть безмерной (но совершенно естественной) вселенной».
Не существует изначала заданной божественной реальности «где-то вовне», в мире трансцендентного, куда мы однажды проникнем с помощью религиозного переживания, или догматического откровения, или пытливого богословского ума. Все это есть просто стремление человека к идеалам в виде религиозных концепций, «непрекращающаяся борьба за добро в природном мире материи и социального бытия», чисто человеческое стремление – где, что очень важно, целое не есть просто сумма частей, – порождаемое нашим умом и нашим воображением. Мы можем, если нам это нравится, назвать достигнутую гармонию между идеалом и реальностью «божественной», но не надо видеть в ней то, чего в ней нет.[532]
Для Дьюи было важным «снова тесно связать религию с нашими другими социальными целями». В работе «Поиск определенности» (1929) он утверждает, что религиозная установка – это «ощущение возможностей бытия и стремление к причине этих возможностей, а не простое приятие того, что у нас есть на данный момент». Сам Пильсторм говорит, что Дьюи понимал под богом сочетание социального интеллекта, демократии и науки. Дьюи не был теистом и отвергал идею трансцендентного бога. Для него «бог» был в лучшем случае «поэтическим символом тех сил и ценностей, знакомых по опыту, которые в итоге интересуют людей, стремящихся улучшить жизнь мира».[533] Подобно поэзии, религиозное чувство должно стать одним из «цветов, свободно распускающихся в жизни». Богословы критиковали его за то, что он создал «выхолощенную версию веры», а атеисты не понимали, зачем вообще кому-то могут понадобиться слова «бог» или «божественное».
Ценность работ Дьюи заключается в том, что это была решительная попытка примирить научное и религиозное мышление. Подводя итоги, философ писал: «Мы ответственны за сохранение, передачу, исправление и разработку наследия в виде тех ценностей, что нам были переданы, чтобы те, кто придет нам на смену, получили нечто более весомое и надежное, более общедоступное и то, чем легче щедро делиться. Сюда относятся все те компоненты религиозной веры, которые не привязаны к секте, классу или расе. Такая вера всегда неявным образом была общей верой человечества. Остается сделать ее очевидной для всех и воинственной».[534]
Безмолвная вера Витгенштейна
Многие знают о впечатляющей теории языка Людвига Витгенштейна, представленной в Tractatus Logico-Philosophicus, тогда как его идеи, касающиеся религии, известны куда меньше. Нет ни одной книги, написанной им на эту тему, однако в 1938 году в Кембридже он прочел ряд лекций о религиозных представлениях. До нас они дошли благодаря одной курьезной публикации, сделанной Сирилом Барретом, который подготовил книгу, увидевшую свет лишь в 1966 году. Книга называлась «Лекции и беседы об эстетике, психологии и религиозной вере», и основой ее были не заметки Витгенштейна к его лекциям, но записи студентов, посещавших эти лекции. Баррет говорит, что эти студенты были самыми горячими приверженцами своего учителя, так что «мы вправе думать, что они верно изложили то, чему тот учил».[535]
В этих лекциях Витгенштейн размышляет о двух вещах, которые нас особенно интересуют. Во-первых он, в своем характерном стиле, анализирует язык веры, чтобы показать, как здесь возникает неверное понимание, как верующие и неверующие в разговоре не слышат друг друга. Во-вторых, он рассматривает идею мистического – что также, как он думает, связано с употреблением языка и злоупотреблением им.
Он начинает с исходного допущения, уже знакомого читателю его Tractatus, об ограниченности языка, о том, что на самом деле язык есть предел нашего мира и что идиосинкразии речи «околдовывают наш интеллект». Так, в сфере этики, например, предложение «он хороший человек» выглядит как предложение «он хороший теннисист», хотя на самом деле это не так. Человек может хотеть или не хотеть хорошо играть в теннис, и это не обязательно должно беспокоить окружающих. Но если кто-то скажет: «Я не хочу быть хорошим», – это возмутит большинство из нас. Императив быть хорошим в последнем смысле есть нечто такое, о чем мы заботимся ради него самого, «независимо от любой цели, для которой он является средством». Подобным образом, когда мы используем слово «вечность», неважно, верующие мы или нет, мы не имеем в виду «бесконечную продолжительность времени», но имеем в виду «вневременность».
Это не ученый педантизм, говорит он, поскольку лимиты языка есть основа того, что мы имеем в виду, говоря о своем мистическом опыте. Витгенштейн не признавал существования таких вещей, как метафизика или трансцендентное в сверхъестественном смысле. Он думал, скорее, что мистическое происходит из того, что некоторые вещи «можно показать, но нельзя назвать». Он дает такую яркую иллюстрацию: художник не может отобразить на полотне, как он пишет картины. У каждого художника есть свой неповторимый стиль (подумайте о том, насколько Ренуар отличается от Дега или Ван Гога), так что часто ему даже не нужно подписывать свою картину. «Но что будет, если мы скажем одному из таких художников: «Нам не нужно изображение того, что ты можешь увидеть в мире вокруг тебя. Нам просто нужно полотно, изображающее, как ты пишешь вещи. Не пример этого «как», ради бога! Картину, где это «как» изображено?» Очевидно, что ни один художник не справится с подобной задачей… То, как художник пишет, отражает каждая его картина, но это «как» (с логической точки зрения) не может стать предметом, изображенным на каком-либо его полотне».[536]
Иначе говоря, существуют некоторые аспекты опыта/мира, которые невозможно облечь в слова или изобразить на холсте. Отсюда Витгенштейн переходит к более общим явлениям: «Предпосылки философии и логики сами по себе не есть логические картинки возможных положений вещей. Они показывают, что структура языка существует, хотя о ней невозможно говорить». Витгенштейн делает вывод, что язык дает нам ощущение мира как целого, но ограниченного целого, и именно такое ощущение рамок и того, что нечто существует за этими рамками, и образует мистическое. «Ответы на вопросы о смысле мира неизбежно выводят нас за пределы мира (т. е. “всего того, что есть”)» «А на вопрос о смысле или ценности того, что есть, ответа (логического) не существует… Видеть или ощущать мир как ограниченное целое означает осознавать границы, которые правила значений накладывают на то, что можно сказать».[537]
Витгенштейн полагал, что мистицизм рождается, хотя бы отчасти, из «удивления» перед миром, перед тем, что тот существует вообще. И это, думал он, также злоупотребление языком, поскольку на самом деле мы не способны себе вообразить, как бы все было, если бы мира не было. Мы можем себе представить, что не существует виденный нами дом – и даже представить, как бы выглядел участок, на котором он стоит, без дома, – но не можем даже начать представлять, как бы выглядели вселенная или мир, если бы во вселенной не было вселенной: это не имело бы смысла, здесь мы подошли к границам языка, и именно на этих логических/семантических границах возникает ощущение мистического.
И именно здесь Витгенштейн максимально далек от логического позитивизма, что, в частности, отражает одно его замечание, приведенное в начале книги: «Мы чувствуем, что, если даже будут найдены ответы на все возможные научные вопросы, проблем жизни это никак не коснется [курсив оригинала. – Прим. авт. ]». (Tractatus, 6.52.)
Подобно Шопенгауэру, Витгенштейн верил, что нравственность есть сфера применения скорее воли, чем разума. «Только воля может выйти за рамки, которые на нас налагает язык… Если благое или злое использование воли меняет мир, оно может менять только рамки мира, а не факты – не то, что можно выразить с помощью языка… Мир счастливого человека отличается от мира несчастного».[538]
Кроме того, Витгенштейн полагал, что мистическое выражается через искусство и через действие. Он обсуждал со своим другом Полом Инглмэнном то, как мистическое проявляется в поэзии: ощущение, что стихи выходят «за пределы» слов, за рамки языка знакомо многим. Он также думал, что мистическое проявляется в таком стиле преподавания, который он использовал, завораживая студентов в Кембридже, а также считал, что некоторые аспекты преподавания происходят за пределами слов, за пределами нужных фактов и что это также можно отнести к категории мистического опыта.
Инглмэнн говорит о концепции «безмолвной веры» у Витгенштейна. За ней стоит сознательная попытка жить в соответствии с выводами из Tractatus – то есть делать то, чего нельзя сказать, но что можно показать. Что же касается этики, Витгенштейн считал неизбежно порочной любую попытку облечь ее в слова, сделать из нее доктрину. «Важно ничего не говорить об этике или религии, но просто действовать». (Это пересекается с идеей Мура, что «благо» невозможно определить.) Нам надо помнить, что логика не позволяет смыслу мира быть частью этого же мира, «поскольку смысл чего-либо не может быть частью того, смыслом чего он является».[539]
Предложенное Витгенштейном отношение к мистике может сделать кого-то религиозным, но это будет религия, как он утверждал, без доктрины и даже без доктринальных принципов. Он находил сходство между религиозностью – в том мистическом смысле, о котором он говорил, – и любовью. Ни один человек, когда он кого-то любит, не задает вопросов о цели любви и не думает, что любовь можно выразить словами так, чтобы она не утратила свое качество живого опыта. Это перекликается с «другим условием» Роберта Музиля.
Таким образом, хотя любая попытка облечь в слова представления Витгенштейна о мистическом по определению обречена на неудачу, тем не менее мы можем представить себе его идеал мистика или религиозного человека. Последний не держится за доктрины с их сверхъестественным содержанием, но скорее любит, скажем, поэзию, или живопись, или преподавание, так что он тратит жизнь на создание или демонстрацию – через свое искусство или поступки – того, что нельзя выразить словами. Жить на границе языка, зная об этих границах, означает жить на грани мистической жизни. В какие-то периоды его биографии Витгенштейн, кажется, стремился жить именно так, с особой интенсивностью, в каком-то смысле «выше»: «Наивысшее не выскажешь, наивысшее можно только делать».[540]
Он также интересовался вопросом о душе. По его мнению, религия смешала в единое целое два психологических феномена. Это, во-первых, тот факт, что мы понимаем самих себя совершенно не таким образом, как понимаем других. Мы находимся «внутри» себя в такой мере, в какой никогда не сможем оказаться внутри кого-то другого. Есть и другой феномен, говорит он. Если нас спросят: «Когда вам очень грустно, где вы чувствуете эту грусть?» – мы могли бы сказать, что скорее около правого глаза, чем левого уха, однако мы так не скажем, потому что это не то, что мы чувствуем. Здесь Витгенштейн подчеркивает, что у нас нет нужных слов для разговора о многих аспектах переживаний, несмотря на все тысячелетия нашей эволюции. Здесь легко возникает неоднозначность, и «душа» есть то имя, которое заполняет провалы в нашем понимании себя.
Таким образом, представление о душе для Витгенштейна есть один из аспектов мистицизма, может быть, наиболее личный аспект его безмолвной веры. Если использовать его пример, то можно сказать: мы чувствуем грусть душой по той причине, что не можем как-то иначе это описать, у нас нет места, куда ее можно было бы поместить.[541]
Вера Уайтхеда в процесс
Встреча и дальнейшая дружба Витгенштейна и Бертрана Рассела стала легендой. Первый без приглашения вторгся в комнату второго в Кембридже, когда Рассел пил чай. Витгенштейн плохо говорил по-английски, но отказывался пользоваться немецким. И несмотря на не слишком удачное начало, Рассел быстро понял, что Витгенштейн – гений, и австрийца пригласили в кружок «Апостолов» (см. с. 112).
Подобно Витгенштейну, Рассел был аристократом. Он родился в середине царствования королевы Виктории, в 1872 году (его крестным отцом стал философ Джон Стюарт Милль), а умер почти столетие спустя, когда уже мог понимать, как и многие другие, что ядерное оружие есть величайшая угроза для человечества. Рассела как-то назвали «аристократическим воробушком, а на одном портрете Огастеса Джона изображены «его пронзительный скептический взгляд, насмешливые брови и презрительно сжатый рот».[542] Однажды он написал, что на протяжении его долгой жизни им владели три страсти: «стремление к знаниям, невыносимая жалость при виде страданий и поиск любви». «Я узнал, что жить стоит, – подводил итоги он, – и с радостью согласился бы прожить ее еще раз, если бы мне предоставили такую возможность».
И его можно понять. Если говорить о знаменитостях, то Рассел был связан не только с Джоном Стюартом Миллем – такие люди, как Т. С. Элиот, Литтон Стрейчи, Д. Э. Мур, Джозеф Конрад, Д. Г. Лоренс, Людвиг Витгенштейн и Кэтрин Мэнсфилд были просто людьми из его окружения. Он прославился в Советском Союзе, получил Нобелевскую премию по литературе (1950) и стал героем (что не всегда его радовало) по меньшей мере шести литературных произведений, в том числе в книгах таких авторов, как Рой Кемпбелл, Т. С. Элиот, Олдос Хаксли, Д. Г. Лоренс и Зигфрид Сассун. В 1970 году, когда Рассел в возрасте девяноста семи лет скончался, более шестидесяти его книг еще ожидали печати.
Из всех его публикаций самой оригинальной был увесистый труд (первое издание в 1910 году) под названием (позаимствованным у Исаака Ньютона) Principia Mathematica. Эту книгу сегодня мало кто читает. Прежде всего, она посвящена математике, что мало кого привлекает. Во-вторых, она огромна – три тома, так что в общей сложности в ней более двух тысяч страниц. Но была и третья причина, по которой эту книгу – косвенно повлиявшую на создание компьютера – читают немногие: в основном это плотная ткань аргументов, связанных между собой специально созданными символами. Так, «не» обозначала изогнутая решетка, v полужирным шрифтом значила «или», а квадратная точка – «и». Работа над книгой длилась десять лет, и она должна была разъяснить логические основы математики.
В декабре 1889 года Рассел начал учиться в Кембридже – это было совершенно естественно, поскольку всепоглощающей страстью юноши была математика, а Кембридж славился преподаванием этой дисциплины. Расселу нравилась ясность и определенность этого предмета, и он говорил, что математика волновала его, как поэзия, как романтическая любовь или как величие природы. А в частности ему нравился тот факт, что данный предмет «абсолютно не загрязнен человеческими чувствами».
В Кембридже он отправился сдавать экзамены для получения стипендии в Тринити-Колледже, и здесь ему повезло: его экзаменатором оказался Альфред Нортон Уайтхед. Тогда Уайтхеду не было и двадцати девяти лет, хотя этот добрейший человек (в Кембридже его прозвали херувимом) уже отличался забывчивостью, которая позже станет знаменитой. Он относился к математике столь же страстно, как и Рассел, хотя проявлялась эта страсть у него нерегулярно. На экзаменах Рассел оказался вторым – его обошел юноша по имени Бушелл, получивший более высокие баллы. Однако Уайтхед думал, что Рассел более способный, а потому сжег все экзаменационные ответы и свои отметки, после чего рекомендовал дать стипендию Расселу.
Рассел не обманул этих ожиданий и закончил учебу как самый блестящий студент по математике в Кембридже. Но не стоит думать, что это давалось ему без усилий. Рассел настолько переутомился в процессе подготовки к итоговым экзаменам (то же самое случилось с Эйнштейном), что, сдав их, распродал все свои книги по математике и со вздохом облегчения обратился к философии. Позже он говорил, что для него философия была нейтральной полосой между наукой и богословием. Но тогда он уже узнал, что Уайтхед, уже ставший его хорошим другом, занимается многими подобными проблемами, и они решили сотрудничать.
Их сотрудничество было монументальной затеей, с некоторыми побочными происшествиями (есть основания думать, что Рассел влюбился в жену Уайтхеда). На протяжении десятилетия эти двое работали над одним великим трудом, и когда он, наконец, вышел в свет в 1910 году, было очевидно, что Рассел с Уайтхедом открыли нечто крайне важное – что почти все (если не все) в математике можно вывести из ряда аксиом, логически связанных одна с другой. В рецензии в журнале Spectator говорилось, что данная книга «стала вехой в истории спекулятивного мышления» из-за попытки «сделать математику чем-то более надежным, чем наша вселенная».
После выхода Principia пути двух ученых мужей начали расходиться. (Они остались друзьями до конца дней, однако антивоенные выступления Рассела в 1914–1918 годах не могли нравиться Уайтхеду, у которого на войне погиб сын.)
Они оба стали больше посвящать себя философии. Уайтхед покинул Кембридж, где провел четверть века, и перебрался в Лондон в Университетский колледж, а затем, четыре года спустя, стал профессором прикладной математики в Импириал-Колледже. Он оставался там десять лет, в течение которых написал «Концепцию природы», книгу об относительности и ряд других работ. В 1924 году он переместился в Гарвард как профессор философии, злые языки говорили, что первые лекции по философии, которые он посещал, были его собственными.
В Лондоне Уайтхеда заинтересовала философия науки, и именно это заставило его пересмотреть свои представления о боге. Усвоенные им математические познания и физика заставили его отказаться от традиционного представления о том, что каждый предмет находится в определенной точке пространства и времени. Вместо этого он предлагал понимать объекты как поля, обладающие пространственной и временной протяженностью. Иллюстрируя свои аргументы, он утверждал, что не существует такого предмета, как точка – как нечто, лишенное массы. Не существует и линии, если понимать, что линия обладает длиной, но не шириной. Это абстракции, а не конкретные вещи. Это привело его к представлению о том, что объекты, предметы – это события, результат (по сути продолжающихся) процессов, а потому именно процесс есть «фундаментальная метафизическая составляющая» мира, а не вещество. Важнейшее свойство жизни – ее текучесть: даже камни или щебень, которые, кажется, лежат годами на одном месте, медленно меняются – весь мир всегда находится в процессе «становления». Таковы главные идеи опубликованного в 1929 году труда Уайтхеда «Процесс и реальность» (основой которого стали Гиффордские лекции, прочитанные в 1927–1928 годах).[543]
1920-е годы были десятилетием великого прогресса в квантовой физике: был открыт корпускулярно-волновой дуализм, были найдены эмпирические подтверждения теории относительности Эйнштейна, демонстрации показали верность принципа неопределенности, а фиксированная механическая вселенная Ньютона с шумом рухнула и исчезла навсегда. В свете таких последних открытий Уайтхед пришел к мысли, что основной принцип реальности есть энергия, что реальность постоянно формируется и меняется, и отсюда следуют два интересующих нас вывода. Во-первых, что такой процесс, течение, становление – назовите это, как вам нравится, – и есть единственная божественная сущность, наделенная бытием, что бог на самом деле привел мир в движение; он есть то течение, которое делает все реальностью, но она напрямую не определяет ту форму, какую примет процесс, – у процесса есть свобода, благодаря которой энергия принимает разные формы. А во-вторых, что традиционные религии главным образом стремились найти порядок в этом течении процесса, чтобы понять смысл прошлого и, через это понять, что будет дальше.
Стиль Уайтхеда как писателя оставляет желать лучшего, его аргументация не всегда ясна, но, похоже, он стоял на позиции какого-то постницшеанского деизма, где бог творит энергию, но потом практически ничего не делает, и где явно нет места для Авраама, Исаака, Иисуса или Мухаммада. Быть может, из-за недостатков стиля или из-за того, что такой деизм кажется слишком абстрактным для потенциальных верующих, данная попытка повенчать науку с религией никогда не казалась публике чем-то достойным внимания.
Вера Рассела в познание и любовь
Рассел же шел совершенно иным путем. В его книгах и статьях «Почему я не христианин?», «Покорение счастья», «Сатана в пригородах», «Бихевиоризм и ценности», «Восточный и западный идеалы счастья», «Опасность войн за веру» Рассел говорит о проблемах, с которыми столкнется секулярное общество, и о его новых возможностях, притом изъясняется куда понятнее, чем Уайтхед. Рассел, которого Пол Эдвардс называл «одним из величайших еретиков в сфере нравственности и религии», никогда не интересовался чистой философией самой по себе. Он, по словам Эдвардса, «всегда испытывал глубокий интерес к тем фундаментальным вопросам, на которые давали ответы религии одна за другой, – вопросам о месте человека во вселенной и о природе хорошей жизни.[544]
Стиль Рассела – это стиль бескомпромиссного борца. «Я полагаю, что все великие мировые религии – буддизм, индуизм, христианство, ислам и коммунизм – и лишены истины, и вредны». Отметив, что христианину уже не обязательно верить в ад (набор их представлений стал «меньше»), он говорит, что у человека нет причин верить в бога. «К вере в бога человека подталкивают отнюдь не разумные аргументы. Большинство людей верит по той причине, что их этому учили с рождения, и это самая главная причина веры». Он сомневался в историческом существовании Христа и говорил, что христианство было доктриной, которая «принесла жестокость в мир и стала жестокой пыткой для многих поколений». Он решительно утверждал, что религия не делает людей более добродетельными, – фактически «в каждом случае нравственный прогресс в истории мира был противостоянием организованным церквам».[545]
Кроме того, говорил он, ни опыт, ни наблюдение не позволяют сказать, что верующие когда-либо были в среднем счастливее или несчастливее, чем неверующие.[546] «Концепция бога целиком и полностью проистекает из концепции древнего восточного деспотизма… она заслуживает порицания и недостойна людей, уважающих себя… Хорошему миру нужны знания, доброта и смелость». Все великие вселенские философии (как он их называл) содержали в себе наивный гуманизм: «Великий мир, насколько мы знаем из философии природы, ни добр, ни зол и не стремится сделать нас ни счастливыми, ни несчастными. За всеми такими философиями стоит идея нашей значимости, которую прекрасно корректирует небольшая доза астрономии… Только мы сами в итоге выносим суждения о ценностях, а в мире ценностей Природа есть только часть целого. Таким образом, в этом мире мы больше Природы».[547]
Первая мировая война «имела чисто христианское происхождение». Всех участвовавших в ней политиков «превозносили как ревностных христиан». Рассел также утверждал, что ужасы коммунизма «напоминают церковь Средневековья: это фанатическая приверженность доктринам, содержащимся в Священной Книге, нежелание исследовать эти доктрины и яростное преследование тех, кто их отвергает».[548]
Но Рассел не был просто еретиком-отрицателем, указывающим на ложь религии и вред, который она приносит. «И познание, и любовь всегда можно расширить, – говорил он, – а потому, какой бы прекрасной ни была чья-то жизнь, можно представить себе жизнь лучше. Ни любовь без знания, ни знание без любви не могут создать хорошую жизнь». Любовь здесь важнее, «поскольку она заставляет разумных людей приобретать знания, чтобы понять, как сделать что-то хорошее любимым».
«Думая о хорошей жизни здесь, на земле, мы всегда должны ставить на должное место животную энергию и животный инстинкт; без этого жизнь становится прирученной и неинтересной. Цивилизация должна быть добавкой к этому, а не его заменой; святой аскет и отрешенный мудрец в этом отношении не могут стать полноценными людьми. Небольшое число таких людей может обогатить сообщество, но если бы мир состоял только из них, он бы умер от скуки». Любовь в самом полном смысле слова, говорил Рассел, «есть неразложимое сочетание двух вещей – наслаждения и доброжелательности… Наслаждение без доброжелательности может обернуться жестокостью; благожелательность без наслаждения легко становится холодной и начинает глядеть на другого сверху вниз… Наслаждение в нашем мире, каков он есть, непременно избирательно, оно не позволяет нам испытывать одинаковые чувства относительно всего человечества».
Рассел не сомневался в том, что поведение человека всегда возникает из желания, а потому думал, что этические соображения неважны, если только они не влияют на желание. «Не существует нравственных стандартов вне желаний человека». «Вся дееспособность любого этического аргумента лежит в его научной части, то есть в доказательстве того, что именно такое поведение, а не другое есть средство для достижения крайне желанного результата».[549]
У Рассела было также несколько любопытных идей «поменьше» на эту тему – например, как он считал, детям надо все объяснить про сексуальность до наступления половой зрелости, «когда это не вызывает чрезмерного интереса»; он полагал, что совесть есть «дурной» поводырь, «поскольку ее составляют туманные воспоминания о вещах, услышанных в юности, так что она по своему уму не превосходит няню или мать», и что христианская идея обращения опасна, поскольку косвенно передает мысль о внезапном обретении спасения. Тогда как «не существует быстрого пути к хорошей жизни, ни на личном, ни на общественном уровне». Вот почему, говорил он, личное спасение «не может играть роль определения хорошей жизни».[550]
Чтобы жить хорошо в самом полном смысле слова, «человеку нужны хорошее образование, друзья, любимые дети (если он того хочет), достаточно высокие доходы, чтобы человек не нуждался и не беспокоился, хорошее здоровье и достаточно интересная работа. Все это, в той или иной степени, зависит от общества, а политические события или благоприятны для них, или нет. Счастливой жизнью можно жить в благополучном обществе, без которого она невозможна».[551] Рассела не убеждали аргументы Мура. «Бесполезно давать людям некое абстрактное «благо»; им нужно дать нечто желанное или нужное, если мы хотим сделать их счастливее. Возможно, наука со временем научится формировать наши желания таким образом, чтобы они меньше, чем сегодня, вступали в конфликт с желаниями других людей; это позволит нам удовлетворять относительно больше наших желаний, чем сейчас. В этом (но и только в этом) смысле наши желания станут «лучше». Само по себе единичное желание, если рассматривать его изолированно, не лучше и не хуже любого другого, но определенный набор желаний может быть лучше другого набора, если все желания из первого набора можно удовлетворить одновременно, а желания из второго противоречат одно другому. Вот почему любовь лучше ненависти».[552]
Рассел был согласен с Уильямом Джемсом в том, что убеждение нельзя проверить по его соответствию какому-то «факту», «поскольку нужные факты здесь всегда недоступны; проверить его можно по тому, насколько оно поддерживает жизнь и способствует удовлетворению наших желаний». Он согласен с Уайтхедом в том, что материя, вещество есть ряд событий, но решительно не согласен с ним в вопросе об участии (или неучастии) бога в этих событиях: «У нас нет причины отрицать тот факт, что мир фрагментирован и хаотичен по своей природе». Тем не менее знание, которое он ставил превыше всего прочего наряду с любовью, – это «такое же природное явление, как и другие, оно не имеет ни мистического смысла, ни вселенского значения».[553]
Рассел приходит к выводу, что в сфере религиозной философии Восток отличается от Запада тем, что на Востоке нет концепции первородного греха. Так, Конфуций считал, что человек рождается хорошим. Это великая разница, поскольку отсюда следует, что люди на Востоке «в большей мере склонны подчиняться разуму».[554]
Быть может, оба этих мыслителя – благородных и оригинальных в своем стремлении к цели – оказали бы большее влияние на людей, если бы внимание всех не отвлекли события, происходящие в Германии в 1930-годах.