Человечество в час «Ч» и позже
17Итоги итогов
«Мы родились в начале Первой мировой войны. Подростками мы столкнулись с кризисом 1929 года; в двадцать лет увидели Гитлера. Затем – война в Эфиопии, гражданская война в Испании, Мюнхенские соглашения. Вот каковы были наши университеты. А потом – Вторая мировая война, поражение; и Гитлер явился в наши дома, в наши города. Родившиеся и выросшие в таком мире – во что мы верили? Ни во что. Все, что нам оставалось – укрыться за броней упрямого отрицания. Мир, в котором мы были призваны к бытию, оказался миром абсурда – и не было у нас иного мира, иного прибежища… Было бы куда проще, ограничься дело крахом какой-то политической идеологии или государственной системы. Но то, что произошло, коренилось в самой сути человека и общества. В этом сомнений не было: это день за днем подтверждали своим поведением не какие-нибудь преступники, а самые обычные люди… Теперь, когда с Гитлером покончено, мы кое-что знаем. Во-первых, знаем, что яд, напитавший Гитлера, не уничтожен: он – в каждом из нас… Еще знаем, что не можем более признавать никаких оптимистических концепций бытия, никаких счастливых концов. Верим, что оптимизм – глупость; но еще знаем, что пессимизм относительно действий человека среди его собратьев-людей – трусость».[585]
Эти слова произнес в 1946 году в Нью-Йоркском университете Колумбия Альбер Камю. Француз, родившийся в Алжире, отец которого погиб в Первую мировую войну, коммунист и анархист одновременно, во время Второй мировой войны Камю работал в газете Сопротивления «Combat». В первом его романе, «Посторонний» (L’Etranger, 1942), главный герой, Мерсо, убил человека и приговорен к смертной казни; он размышляет над главной проблемой, волновавшей Камю – «абсурдной» мыслью, что жизнь, столь важная для него самого (по крайней мере, его собственная), так мало значит, если вообще что-то значит для мироздания.
Речь Камю в Колумбийском университете была очень личной, однако в ней отразился опыт всего этого поколения европейских, особенно французских, интеллектуалов. Пойманные в ловушку хаотической и непредсказуемой череды кровавых событий, начатых войной 1914–1918 годов, Камю и его ровесники претерпели то, что Джеффри Айзек назвал «особенно жестокой формой интеллектуальной шоковой терапии». Как вспоминал Никола Кьяромонте: «Помню, мне не давала покоя одна мысль: мы явились на свет в час «Ч» для человечества, в час, когда история утратила смысл». Даже более консервативные и религиозные мыслители, много лет говорившие об «угрозе секуляризма» и изначальной, неустранимой греховности человеческой природы, не могли уйти от чувства, что «все ставки проиграны», что привычные способы само-понимания и само-объяснения человечества – через классы, сообщества, народы, церковь, бога – в послевоенном мире попросту обессмыслились.[586]
Чикаго в этом отношении не отличался от Парижа или Нью-Йорка. Поступив сразу после войны в Чикагский университет, американский философ Аллан Блум скоро обнаружил, что «немецкая мысль захватила американский университет и перевернула его вверх дном». По его словам, в Чикаго по-прежнему глубоко почитали Маркса, однако наибольший энтузиазм вызывали два других мыслителя: социолог Макс Вебер и психоаналитик Зигмунд Фрейд, на которых, в свою очередь, оказал огромное влияние Фридрих Ницше.
Почему в общественном мнении царил пессимизм и даже нигилизм, понять нетрудно. 27 января предыдущего, 1945 года, советские войска вошли в Освенцим; 7 мая того же года, накануне европейского Дня Победы, советское информагентство ТАСС опубликовало специальный бюллетень – интервью с двумя сотнями выживших. 6 августа была сброшена атомная бомба на Хиросиму, тремя днями позже – на Нагасаки. 15 октября расстрелян за сотрудничество с гитлеровцами Пьер Лаваль, дважды глава Вишистского режима, а девять дней спустя таким же образом и за то же преступление казнен глава про-гитлеровского правительства в Норвегии Видкун Квислинг. В начале 1946 года разразилась гражданская война в Китае; примерно в то же время Уинстон Черчилль заговорил о Железном занавесе; начались суды над военными преступниками в Нюрнберге (где к этому времени были приговорены к смерти уже десять человек) и в Токио; уже после раскрытия правды об Освенциме в Кильце (Польша) произошел еврейский погром; 20 тысяч человек погибли при бомбардировке Хайфона на северо-востоке Вьетнама, произведенной французскими войсками.
Таковы были первые итоги Второй мировой войны – войны, которая, по словам Камю, сама стала своего рода итогом череды кровавых катастроф, потрясавших Европу с 1914 года. Однако война имела и более долговременные последствия. Мы остановимся на трех из них.
Первое – зарождение, прежде всего во Франции, философии экзистенциализма, которая брала свое начало из феноменологических идей Эдмунда Гуссерля, однако «дозрела» в кипящем котле войны и оккупации. Второе – значительные перемены в американском обществе, быть может, неизбежные в любом случае, однако, несомненно, ускоренные войной. Речь о так называемом «повороте к свободе»: развитии намного более либеральных идей и практик, рывке к секуляризации, результатом которого стала быстрая замена религиозных толкований сущности общества и человека – объяснениями психологическими. А третье последствие – влияние на еврейскую религиозную и философскую мысль холокоста. Как бог, любящий свой народ, мог допустить такой кошмар? Как после лагерей смерти евреям оставаться иудеями? Верно ли, что холокост – величайшее нигилистическое деяние всех времен? Каковы его причины и последствия?
Эти три следствия Второй мировой войны надолго пережили вражду и примирение между народами; и по сей день они оказывают огромное влияние на наше мышление и культуру как в религиозном, так и в светском контексте.
18Тепло действий
Реакция людей на начало Второй мировой войны ничем не напоминала реакцию на начало Первой мировой. Не было эйфории: интеллектуалы не выпускали воинственных манифестов, поэты не спешили записываться в армию, былой веры, что война принесет какое-то духовное обновление, не было и в помине. А было то, что потом назвали «странной войной»: после польского блицкрига в сентябре 1939 года и вплоть до апреля 1940 года никаких значительных военных событий не происходило, так что дети, эвакуированные из крупных британских городов, начали потихоньку возвращаться домой. «Сумеречная война» – назвал ее Черчилль, а немцы называли ее Sitzkrieg – «сидячая война».
Однако вторая война стала причиной серьезных перемен в нашем мировосприятии, обратных тому притуплению чувствительности, что было вызвано предыдущим конфликтом.
Некоторые из тогдашних новых идей сейчас кажутся естественными, но немало удивляли читателей при их появлении. Излагались они в серии трудов, посвященных переоценке тех путей и способов, коими люди в своем совместном бытии могут достичь общего блага – война для такого рода переоценок, пожалуй, время самое подходящее. Среди этих трудов – «Капитализм, социализм и демократия» Джозефа Шумпетера (1942), где автор доказывает, что движущей силой капитализма являются не собственно капиталисты, а предприниматели; а год спустя выходит книга Карла Мангейма «Диагноз нашему времени», защищающая «плановую экономику»: после Краха и Великой депрессии, говорит автор, возврат к прежнему «свободному» капитализму невозможен. Затем, в 1944 году, Фридрих фон Хайек выпускает «Дорогу к рабству», где спорит с идеей экономического планирования: нам, говорит он, необходимо положиться на «невидимую руку» и ждать, пока «спонтанный общественный строй», развившись сам собой, принесет нам внутренний мир и личную свободу, без коих немыслимо процветание. А Карл Поппер пишет «Открытое общество и его враги», где доказывает, что политические решения подобны научным – так же «неизбежно неполны и всегда открыты для изменений к лучшему»; нет никакого «железного закона» истории, жизнь движется вперед методом проб и ошибок.
Все эти тоненькие (из-за необходимости экономить бумагу) книжки четырех авторов австро-венгерского происхождения имеют одну общую черту: практично и жестко сбрасывают они читателя с небес на землю. О религии, о спасении в них не найдешь ни слова. Вот еще один повод людям сытым и благополучным вспомнить о том, что для многих и многих проблемы метафизики отступают на задний план перед повседневными материальными трудностями.
Та же мысль звучит в сочинении Уильяма Темпла «Христианство и устройство общества». Темпл, архиепископ Кентерберийский, выступает за право церкви «вмешиваться» (его собственное выражение) в общественные вопросы, что, разумеется, не может не повлечь за собой политических последствий. В самой книге он высказывается очень обобщенно (о товариществе рабочих, о природе свободы и так далее), однако в приложении четко поддерживает Мангейма в вопросе о плановой экономике: выступает за создание Королевской комиссии по застройке, решающей, что, где и когда строить, наделенной драконовскими полномочиями, которые позволят бороться с земельной спекуляцией; предлагает продлить школьное обучение до восемнадцати лет, вернуть гильдии, в которых будут представлены все три «сословия» – рабочие, управленцы и капиталисты, а также вновь ввести пятидневную рабочую неделю, чтобы у людей оставалось время на отдых.
Многие из этих рекомендаций нашли свое отражение в докладе «Социальное страхование и связанные с ним услуги», более известном как Доклад Бевериджа: опубликованный в 1942 году, он лег в основу современной социальной политики Великобритании. Сама идея социального страхования, впервые предложенная в конце XIX века Бисмарком в Германии, после войны широко распространилась и укрепилась.
В январе 1944 года, когда военные успехи уже склонялись в сторону союзников, по другую сторону Атлантического океана был опубликован доклад совсем иного содержания. «Американская дилемма: проблема негров и современная демократия» – так назывался труд шведского социолога Гуннара Мирдаля. Сознавая, как и многие другие, что множество чернокожих воюет сейчас в Европе и на Тихом океане, Мирдаль задавался вопросом: «[Если] мы ждем, что они будут рисковать жизнью наравне с белыми – почему же не предлагаем им равенства во всем остальном?» Так начался разговор о неравенстве и неравновесии в американском обществе; и достаточно скоро забота о людях иной расы потянула за собой требования равенства и для других меньшинств, прежде всего для женщин и гомосексуалов.
Так Вторая мировая война стала семенем, из которого во второй половине ХХ века выросли масштабные социальные преобразования по обе стороны Атлантики – чисто светские реформы, позволившие огромному количеству людей вести жизнь куда более насыщенную и счастливую, чем когда-либо ранее. Об этом не стоит забывать. Заботы и тяготы повседневной жизни – отнюдь не мелочи.[587]
Сопротивление и Ritzkrieg
Один из любопытных парадоксов конца Второй мировой войны – то, что Париж, переживший долгую оккупацию, по-прежнему казался более живым городом, чем Лондон, такого унижения не претерпевший. (Французской столицы, в конце концов, не коснулись боевые действия.) Американский писатель Эдмунд Уилсон, побывавший в военном Лондоне, писал, что встретил там «дух уныния и упадка». Грэм Грин признавался даже, что чувствует «ностальгию по вою бомб». Хотя Париж – как и вся Франция – потерпел позорное поражение, освобождение оставалось для него мощным символом надежды. «Все мы верили, что рано или поздно “грязные деньги” отступят перед идеями».
Уход немцев Франция встретила с понятным облегчением; скоро Париж наводнили гости – англоязычные интеллектуалы, изголодавшиеся по французской культуре. В отеле «Сент-Ив» на рю Жакоб собирал вокруг себя поклонников и восхищал их своими монологами Жан Кокто («устное слово – вот был его природный язык, которым он владел с виртуозностью акробата»). На рю де Гранд-Огюстин, в «Ле Каталан» – продолжении своей студии, принимал посетителей Пикассо вместе с Дорой Маар. Жан Поль Сартр и его подруга Симона де Бовуар писали по шесть часов в день в «Кафе Флоре» или в «Де-Магго»: «Брассери-Липп» на бульваре Сен-Жермен вышла из моды, поскольку ее эльзасскую кухню облюбовали во время оккупации немецкие офицеры.
Осенью 1945 года произошло то, что позже Энтони Бивор и Артемис Купер назвали «великим бумом экзистенциализма», хотя точнее было бы назвать это эпохой культурного прорыва. Начало выходить великое множество газет и литературных журналов (несмотря на дефицит бумаги, столь острый, что Le Monde пришлось ужаться до размеров таблоида и получить прозвище «Le Demi-Monde») [ «Le Monde» (фр.) – «весь свет», «Le Demi-Monde» – «полусвет». – Прим. пер.]. Процветали театры, джаз-оркестры и кабаре; Жюльетт Греко и Марлен Дитрих в перерывах между выступлениями на фронте останавливались в «Рице» – отсюда название «Риц-криг». Появилась мода на американские романы, благо теперь они были доступны. И все это – в атмосфере такой бедности, что люди извлекли из сундуков сигаретные мундштуки в стиле 1920-х, чтобы докуривать свои «Галуа» и «Гитаны» до самого фильтра. (Жюльетт Греко вспоминала о Сартре, с которым познакомил ее Морис Мерло-Понти, как повеселило ее, что Сартр не смог уплатить по счету во «Флоре» и оставил в залог свой серебряный портсигар.)[588]
Сартр стал центральной фигурой этого «экзистенциалистского бума», начавшегося – по крайней мере для широкой публики, – с его лекции в парижском «Клуб Мэнтенан», прочитанной осенью 1945 года. Одно из лучших воспоминаний об этом, как оказалось впоследствии, знаковом мероприятии оставил в своей автобиографии французский писатель и журналист Мишель Турнье: «28 октября 1945 года все мы собрались послушать Сартра. В клубе творилось светопреставление. В крохотный зальчик набилась огромная толпа. Все входы и выходы были забиты страждущими, не сумевшими попасть внутрь. Женщин, падавших в обморок, складывали на рояль. Лектор протиснуться в клуб не смог: его подняли в воздух и передали из рук в руки на сцену. От такой популярности стоило бы насторожиться. Новая система мысли уже получила сомнительный ярлычок «экзистенциализм». Новая звезда, блеснувшая в затемненных ночных клубах Парижа, уже привлекла к себе гротескную паству – певцов, джазовых музыкантов, бойцов Сопротивления, пьяниц и сталинистов. Но что же такое экзистенциализм? Скоро нам предстояло это узнать. Смысл лекции Сартра укладывался в четыре слова: экзистенциализм – это форма гуманизма… Мы были раздавлены. Наш учитель выудил из мусорного бака давным-давно выброшенный нами старый кафтан гуманизма, ношенный-переношенный, воняющий потом и «внутренней жизнью», скрестил его с абсурдной идеей экзистенциализма – и теперь выгуливал обоих с такой гордостью, словно сам изобрел и то, и другое. И все ему аплодировали».[589]
Как это по-французски: остроумное описание, как бы невзначай стилистически «опускающее» главного героя. Однако наблюдения Турнье верны: хотя для многих лекция Сартра дала начало новой философии – и новой попытке людей обойтись без бога – в сущности, Сартр использовал идеи, обсуждавшиеся и во Франции, и в Германии на протяжении всего предвоенного десятилетия и военных лет. Стоит ли считать парадоксом то, что некоторые ведущие фигуры французского Сопротивления продолжали читать и почитать немецкого философа, известного симпатизанта нацистов Мартина Хайдеггера?
Этот образ мысли был порожден (и, наверное, иначе и быть не могло) чередой катастроф и бедствий: ужасами Первой мировой войны, террором и чистками в сталинской России, биржевым крахом и последующей Великой депрессией, Гражданской войной в Испании и ее зверствами, например бомбардировкой Герники. Глядя на все это, такие философы, как Александр Кожев, Александр Койре и Жорж Батай, вслед за Хайдеггером, заговорили о том, что традиционный атеизм, заменяющий бога человеком, историей, народами и государствами, «преступно обедняет жизнь». Не забывали они подчеркивать и то, что их идеи противостоят гуманизму. Гуманизм, говорили они, ведет к фашизму. Здесь имелось в виду, что гуманизм, даже атеистический, несет в себе идею человека как некоего окончания, вершины творения, раз навсегда заданного и неизменного совершенства. Для них это была очевидная ложь: человек не «окончен», он беспрерывно творит сам себя, и сама мысль, что мы понимаем, что такое человек, ведет к катастрофам, когда диктаторы и другие политики пытаются втиснуть человека в какую-то готовую форму. «Ни марксисты, ни капиталисты, ни гуманисты… не могут вполне объяснить человечество: они предлагают нам лишь неполные и, возможно, ошибочные пути к познанию себя».[590]
Большое влияние на Кожева и прочих оказали естественные науки, особенно современные им прорывы в физике, математике и антропологии. Наука в целом, полагали они, обедняет нашу жизнь, поскольку естественнонаучная и математическая мысль заключает в себе идею «полноты»: сама по себе она нас не ограничивает, это лишь метафора, однако именно на ее почве возрастает идея «совершенства». Однако достижения математики и физики – особенно принцип неопределенности Гейзенберга – показали, что ничто не отделяет нас от природы, что само наше присутствие неизбежно изменяет параметры «внешнего» мира; и в любом случае, как показал Курт Гедель, логических пределов для нашего знания нет. Более того: нет никакой «Природы с большой буквы», законченной и отдельной от нас. Наука постоянно расширяет наши знания о том, что же такое природа.
Далее, антропологические открытия показали огромные различия между людьми в целом, не говоря уж о человеческих представлениях о боге. Обнаружилось, что бытия вообще не существует; возможно лишь в конкретное время, в конкретном месте, и понять себя мы способны лишь через призму конкретных представлений и обстоятельств. Нет и не может быть «нулевого», принимаемого по умолчанию взгляда на жизнь: мы неизбежно смотрим со своей колокольни. Все это, в конечном счете, пошло от Хайдеггера, Гуссерля и феноменологистов.
Битва за трансцендентность
А из этого, заключали мыслители, следует, что у нас нет доступа к трансцедентному. Мы не можем «выйти из мира», – говорит Хайдеггер, вместе с Кожевом и прочими, – нет никакой «природы» до ее взаимодействия с человеком, человек не может находиться «вне» мира, а это означает, что трансцендентность попросту невозможна, недостижима для нас. Нет никакой телеологии, направления, в котором движется мир. Единственная цель жизни – превзойти самое себя; но и здесь неприемлемы никакие обобщения, ибо невозможно договориться о направлении движения – невозможно в принципе, поскольку выйти за пределы своей субъективности человек не в силах.
Единственное, на что мы можем надеяться – это, по удачному словоизобретению Эммануэля Левинаса, «эксцендентность», попытка вырваться из нынешних условий нашего существования. Но и она, по крайней мере отчасти, обречена. Говоря об этом, Левинас использует другое новое понятие, «недостаточность субъекта». Субъект, то есть человек, не может контролировать смысл того, что с ним происходит – следовательно, как говорит Валери, мы обречены жить в тесных пределах и с вечным разочарованием.[591]
Все это привело к переосмыслению понятия «человек», и ключевую роль в этом переосмыслении сыграло насилие. До бедствий ХХ столетия насилие воспринималось, по удачному выражению Стефаноса Геруланоса из Нью-Йоркского университета, как «наследие Темных веков», тени в дальних углах, «куда пока еще не добрался свет разума». Но насилие Гулага или холокоста уже нельзя было списывать на «остаточные явления». Теперь выходило, что насилие и в современном обществе неизбежно и неуничтожимо, поскольку разум не существует до или вне человека: разум – это то, что нужно выстроить. Мы оказались «опустошены»: нет больше стабильной человеческой природы, нет никаких абсолютов, нет идеализированного понимания человечества. Мы призваны искать удовлетворения здесь, на земле, в человеческом обществе со всеми его неустранимыми пороками; а это значит, что наше существование – вечная и неизбежная борьба, а также, если мы не хотим новых катастроф, неустанная критика.[592]
Этот набор идей, иногда называемый прото-экзистенциализмом, вдохновлял во время войны движение Сопротивления. Помимо Сартра, здесь стоит назвать имена Жана Бофре, Гастона Фессара и Жозефа Рована. Бофре впервые познакомился с идеями Хайдеггера, когда в организации Сопротивления «Перикл» в горах близ Лиона ему попало в руки издание «Бытие и время» – от Рована, который перевел часть этой книги на французский (Рован также был видным resistant, он талантливо подделывал удостоверения личности). Собственные работы о Хайдеггере Бофре начал публиковать в Confluences и Fontaine: оба эти журнала, как и Les Temps modernes Сартра, были вдохновлены Сопротивлением. «Сопротивленчество» оказалось для него так тесно связано с изучением Хайдеггера, что в день высадки союзнических войск в Нормандии 6 июня 1944 года Бофре, по собственному его воспоминанию, «упрекал себя за то, что, поняв кое-что у Хайдеггера, радуется этому куда больше, чем сообщению о вторжении союзников». И снова – как это по-французски! Фессар, иезуитский богослов и философ, также изучал Хайдеггера во время оккупации. Как подытоживает Геруланос: «Эти фигуры не только легитимизировали изучение Хайдеггера во время оккупации и после, но и помогли Хайдеггеру стать… краеугольным камнем морали Сопротивления».[593]
Теперь нам понятен смысл замечаний Мишеля Турнье о лекции Сартра «Экзистенциализм – это гуманизм» 28 октября 1945 года. К этому времени гуманизм утратил свой блеск – по крайней мере во Франции.
Однако Сартр своего блеска не утратил – благодаря тому, что умел излагать свою философию не только в академических журналах, как большинство философов. Таланты его простирались куда шире: он писал романы и пьесы, издавал журнал Les Temps modernes. Название журнала отчасти перекликалось с фильмом Чарли Чаплина «Новые времена», а список его редколлегии, возглавляемой Сартром, был внушителен и привлекал внимание. В него входили де Бовуар, Альбер Камю, Морис Мерло-Понти – редактор раздела философии; Мишель Лери и Раймон Кено – они отвечали за разделы поэзии и прозы; а также Раймон Арон и Жан Полан. Приглашали работать в журнале и Андре Мальро, но он отказался. Среди художественных «манифестов экзистенциализма», прогремевших в то время, можно назвать также пьесы «Содом и Гоморра» Жана Жироду, «Антигона» Жана Ануя и «Калигула» Камю.
«Экзистенциалистский бум» в Париже продлился недолго. К концу 1949 года с расцветом Сен-Жермен-де-Пре было покончено. «Быть может, чтобы квартал ожил, Парижу нужна еще одна война», – заключил поэт и сценарист Жак Превер. Однако наследие экзистенциализма оставалось в силе еще долгие годы.[594]
Интенсивность как смысл жизни. Андре Мальро, Морис Мерло-Понти
Андре Мальро, разделявший многие идеи Кожева и Койре, духовных наследников Хайдеггера, не входил, однако, в их интеллектуальный круг. Он был куда более человеком действия: не случайно в молодости он объездил всю Камбоджу и Китай. В Камбодже его арестовали за попытку вывезти из страны какие-то древности: позднее приговор ему был отменен, однако это не удержало его от критики французских колониальных властей. В 1930 году его отец, банкир, покончил с собой после биржевого краха. В середине 1930-х годов Мальро сражался на фронте Гражданской войны в Испании; во время Второй мировой войны, в 1940 году, попал в плен, бежал и присоединился к Сопротивлению, впоследствии был награжден французскими и британскими орденами. И при всем этом находил время писать: в 1933 году его роман «Удел человеческий» получил Гонкуровскую премию.
Биография Мальро важна для его философии, поскольку философия его, основанная на стиле жизни, весьма отличном от стиля других парижских интеллектуалов, тем не менее стала частью экзистенциалистского канона. Мальро полагал, что у нас не может быть априорных представлений о человеке, что «существование предшествует бытию» – основополагающая мантра экзистенциализма! – и, следовательно, нет и не может быть «образцового бытия», к которому следовало бы стремиться. Стремиться, продолжал он, следует лишь к двум целям: к тому, чтобы наша жизнь «оставила шрам на лице земли» и чтобы наши действия были подхвачены другими: «Общее действие создает связь между нами». Жизнь, утверждал он, не священна, она – не драгоценное и неотъемлемое наше достояние; она – «инструмент, ценный лишь постольку, поскольку его используют».[595] Увлеченность «внутренним миром, внутренней жизнью», полагал Мальро, уводит нас на ложный путь. В Китае он столкнулся с совершенно иной ментальностью – настолько другой, что усомнился, имеют ли смысл разговоры о «сознании человека» вообще. «Китаец, например, не считает себя индивидуумом, понятие «личности» ему чуждо. Китайцы ощущают себя куда менее отдельными от других людей и предметов, чем западные люди». Такой взгляд на вещи он в какой-то степени разделял и сам.
Если у жизни нет направления и цели, решил Мальро, то единственным ее смыслом «должна быть интенсивность». «Я не могу больше думать о человеке, не думая о его интенсивности», – писал он. Интенсивность определяется деятельностью, а из этого следует, что единственный план нашего бытия в мире – «тот, что мы на время миру навязываем». Мальро не просто признавал, как Жид или Валери, что наше положение абсурдно: он доказывал, что мы должны восстать против этой мысли, что ничто не следует принимать без борьбы, без «постоянной критики» прото-экзистенциалистов. Это означало также отказ от принятия любых форм установленного порядка, например своего положения в обществе, а также любых классификаций личности: никогда не признавай, что ты человек такого-то типа или иного – все меняется. Мальро соглашался с Жидом в том, что у нас нет ничего, кроме конкретики, нет понимания помимо переживания; то, что недоступно нашим ощущениям, не существует, а следовательно, невозможно познавать, не действуя.[596] Об этом – его роман «Удел человеческий».
Внимание к действию у экзистенциалистов связано отчасти с философией Мориса Мерло-Понти и его идеей, что сознание – функция не мозга, но всего тела. Мерло-Понти, студентом посещавший одни лекции с Сартром, де Бовуар и Симоной Вейль, стал затем детским психологом и феноменологом, преподавал в Сорбонне и Коллеж де Франс. Он доказывал, что тело ставит границы нашему опыту, и эти границы отражаются в искусстве, что движения тела порождают различные стили, разница между которыми невыразима в словах, и здесь во многом повторял Витгенштейна (см. главу 15). Стиль, утверждал он – продукт не только ума, но и тела, и, если мы хотим жить полной жизнью, то должны удовлетворять тело, а не только ум. А этого можно достичь лишь действием: вот почему полноценная жизнь без деятельности невозможна.
Любовь как убежище. Еще раз о Мальро
Вернемся на некоторое время к Мальро. Перед ним встала следующая дилемма: если наши действия – решения, которые мы принимаем, и шаги, которые осуществляем – должны оставаться «чистыми», независимыми, как же нам принимать во внимание других людей? Действие идет рука об руку с одиночеством: само непосредственное переживание действия – его интенсивность – отдаляет нас от других. Отсюда слова: «Любовь не отменяет одиночества человека: это лишь убежище от одиночества».[597] Эту мысль можно расширить и сказать, что у тайн жизни вообще нет разгадок – есть лишь (временные) убежища от постоянной борьбы. Мальро полагает даже, что никакое взаимодействие с другими людьми не в силах исцелить нас от одиночества, – на это способно лишь чувство, что мы не зря живем на земле; однако метафизику и религию он отметает как «половинчатые решения». Если мы призваны вести интенсивную, деятельную жизнь, одиночество – неизбежная плата за это: такова одна из дилемм нашего существования. Другая дилемма возникает, когда мы спрашиваем себя, не следует ли пожертвовать «чистотой» в попытке достичь чего-то за пределами нынешней минуты. Живя для других – как бы оправданно ни было это с их точки зрения – мы приносим им в жертву интенсивность.
Живя среди этих дилемм, составляющих нашу «экзистенциальную муку», мы часто готовы отказаться от собственной индивидуальности и подчиниться некоему образцу, который, как мы воображаем, обеспечит нас «идеальным взаимопониманием» с собратьями-людьми. Но это иллюзия, говорит Мальро и снова повторяет: «Любовь не отменяет одиночества человека: это лишь убежище от одиночества».
Эти слова не грех повторить еще раз: Мальро был убежден, что о взаимопонимании между людьми – таком, какое считалось возможным в старые добрые времена религии и метафизики, когда люди верили в «трансцендентное», – теперь говорить бессмысленно. Это, писал он, ясно показывает феномен современного искусства, по-прежнему «священного», однако посвященного уже не богу, а самому себе. «[Современное] искусство – «замкнутая система», ничем не обязанная внешнему миру, власть которого искусство, по самой своей природе, призвано оспаривать… Может ли простираться далее человеческая свобода? Однако освобождение достигнуто ценой нового разделения, новой стены между человеком и его миром: ум человеческий уже не стремится увидеть мир по-новому – он уходит в другой мир».[598]
Иными словами, художник создает нечто такое, что «сопротивляется» внешнему миру. Затем он показывает свое творение нам. Мы, зрители, признаем, но никогда не понимаем вполне того, что он пытается нам сказать. Искусство до смерти бога, – например полотна Рафаэля или да Винчи, – изображало трансцендентные предметы, реакция на которые была «общей», схожей у всех. Но и эта «общность» оставалась иллюзией. Вот и еще одна дилемма: мы призваны выбрать между иллюзорным чувством общности – и холодной собственной оценкой.
Мальро мыслил – и действовал – согласно своему убеждению, что мироздание – не загадка, к которой мы должны подобрать ключ, что, в сущности, вселенная ничего от нас не скрывает. Мы должны исследовать ее так интенсивно, как только можем, стараясь одновременно наслаждаться этой интенсивностью и наблюдать за своими переживаниями. Это никогда не удастся нам вполне – и все же стоит делать все, что можем; ведь ничего иного нам не остается. Вселенная ничего от нас не скрывает, наша жизнь – вот ее единственный ответ, а наша задача – прожить свою жизнь с максимальной интенсивностью. Если описывать нашу жизнь метафорой, то мы должны уподобиться современным художникам: создавать нечто такое, что другие могут понять лишь отчасти, что в самом себе имеет и оправдание, и награду свою.
Вдохновение прежде убеждения. Антуан де Сент-Экзюпери
Антуан де Сент-Экзюпери, более всего известный как пионер авиации и автор сказки «Маленький принц» (переведенной по меньшей мере на 250 языков), получил несколько литературных наград как во Франции, так и в США, а во время Второй мировой войны сражался в военно-воздушных силах Свободной Франции в Северной Африке (хотя к тому времени давно уже достиг предельного возраста для военного летчика). Книги его заслужили особое внимание властей – они были запрещены и в оккупированной Франции, и во Франции свободной (Сент-Экзюпери очень скептически относился к де Голлю). Он пропал без вести во время разведывательного полета над Средиземным морем в июле 1944 года.
Несмотря на собственный писательский талант, Сент-Экзюпери не питал особого почтения к литераторам. Как и Мальро, он верил в действие. «Мне всегда была ненавистна роль наблюдателя. Что же я такое, если я не принимаю участия? Чтобы быть, я должен участвовать» [Перевод А. Тетеревниковой. – Прим. пер.]. Вселенная, писал он, не рациональна, и потому «открывается не мыслям, но действиям». Он полагал, что «нет у человека никакого «внутреннего мира», что бы под ним ни понимать – ни хранилища «врожденных» истин, ни склада фактов, воспринятых ощущениями и рассудком, ни набора четко определенных характеристик». Он соглашался с Мальро – и показал глазами своего героя Робино в «Ночном полете» – что «ни действие, ни личное счастье не позволяют себя ни с кем делить». На протяжении истории, считал он, человечество видело два пути противостояния «обывательской гнили» – любовь и религию. Однако оба эти ответа неудовлетворительны. «Любить, любить и только – это же тупик!»[599]
Религия нашего времени, писал Сент-Экзюпери, не уверена ни в самой себе, ни в своем благовестии, ни в свете, который несет людям; она – то же неверие. «[Жак] Берни [персонаж «Авиатора»] входит в церковь послушать проповедь – и слышит за словами проповеди плач, уже давно не ждущий ответа». От мира вообще не стоит ожидать ответов на свои вопросы. Жизнь, говорит Сент-Экзюпери, не достояние наше, а награда: мы ее завоевываем, в буквальном смысле. В «Военном летчике» («Полет в Аррас») он пишет: «Мы тоскуем оттого, что утратили себя, но лишь действия могут вернуть нас к самим себе». Он признается, что говорит об этом на основе собственного опыта. В полудреме перед отлетом в Аррас он чувствовал, что ждет «свое незнакомое я»; по его ощущению оно «шло к нему откуда-то извне, как призрак». Но к тому времени как миссия была закончена, это «незнакомое я» стало знакомым: он чуть больше узнал о себе – благодаря своим действиям. «Гуманизм, – любил говорить Сент-Экзюпери, – слишком мало внимания уделяет делам». Роста и развития невозможно достичь созерцанием – для этого нужно обогатить себя делами. «Нет существования, не связанного с вещами мира сего».[600]
Более того: «жизнь» – это не что-то единое, раз навсегда определенное. Мы сами снова и снова переопределяем ее своими поступками. Идеалом Сент-Экзюпери, образцом для него стал не какой-нибудь великий писатель или философ, а обычный человек, его товарищ-военный летчик по фамилии Ошеде. У Ошеде, говорит нам Сент-Экзюпери, не было никакой внутренней жизни, он был «чистой экзистенцией», в которой действия и суть – одно. Сент-Экзюпери рассказывает о том, как и сам однажды, на краткий миг, в небе над Аррасом, испытал это: там, в гуще вражеского огня, «ты заключен в своем действии… Действие и есть ты… Ты больше не находишь в себе ничего иного». Это и было для него чистое бытие, завершенность, трансцендентность: представление, по словам Эверетта Найта, для нашей цивилизации очень непривычное. «Ошеде… едва ли смог бы объяснить что-то в самом себе… Но он завершен, он выстроен… Говоря о «совершенном» человеке, обычно мы представляем себе того, кто каким-то образом находит время для совершенствования и в физической, и в умственной деятельности, кому удается быть сразу крестьянином и философом, или солдатом и политиком. У Ошеде нет никакой «внутренней жизни», однако нельзя сказать, что ему чего-то недостает; ибо все, что существует по-настоящему – существует вне нас».[601]
Мальро писал – и Сент-Экзюпери с ним согласился бы – что вселенная ничего от нас не скрывает, не утаивает никаких секретов, что в ней нет тайн, которые мы призваны «разгадать» мыслью. Вот почему истинное удовлетворение приносят нам не размышления, а действия.
Однако Сент-Экзюпери шел дальше: поскольку ничего абсолютного не существует, писал он, нам следует заменить идею долга идеей ответственности. Это не схоластика и не игра словами. Долг предполагает некий внешний авторитет, обязательства, наложенные кем-то другим – например предками или богом – и, следовательно, отрицает свободу. Ответственность, напротив, без свободы немыслима: мы сами выбираем, перед кем и в чем нести ответственность. Это понял Сент-Экзюпери во время миссии в Аррасе, и на последних страницах «Военного летчика» он развивает следствия этой мысли. «То братство, что превратило воздушное звено в единый организм, можно и нужно распространить и на бо́льшие человеческие сообщества. Братство, которое люди когда-то ощущали в боге, теперь необходимо восстановить в самом человеке; братство общего происхождения пусть сменится братством действия, обладание – жертвоприношением».
Об этой философии подробнее говорит его книга «Цитадель». Сознание – не «хранилище», не склад фактов и воспоминаний, а действие; мир не рационален, он неисчерпаем и непостижим, поэтому все попытки его исследовать бессмысленны и ведут на ложный путь. «Цитадель» показывает «ложь, заложенную в «великой жажде обладания», будь то благами для тела или принципами для ума. Жизнь – это не обладание чем-то, а «движение вперед». Счастье – в «тепле действий»; цивилизация стоит на том, чего требует от людей, а не на том, что им дает; жизнь – это вечное творчество».[602]
Как и Кожев и Койре в 1930-х годах, Сент-Экзюпери испытал серьезное влияние современных ему научных достижений, особенно в области физики. «Всякого, кто пытается познать жизнь, заглядывая за ее непосредственно данный нам покров, ждет судьба физика, изучающего частицы столь крохотные, что сама попытка пронаблюдать за ними меняет их структуру… Превращать жизнь в предмет изучения бесполезно и бессмысленно, ибо нет ничего ни «за» жизнью, ни «под» ней… Попытка «овладеть» жизнью, заключив ее в капсулу логичных и понятных принципов, так же обречена на поражение, как и попытка обывателя овладеть ею через материальные блага… Жизнь – не вопрос сфинкса, от ответа на который зависит наше спасение… Наш язык – не разрешение загадки жизни, а ее часть».
Один из персонажей «Цитадели» доволен тем, что бог всегда останется непостижим и недоступен для человека, потому что иначе «мое становление закончилось бы… Найдя решение, люди перестают идти вперед».[603]
«Расколотый мир», в котором мы рождены и живем, нам предстоит как-то собрать воедино, не забывая о том, что нет никаких «вечных принципов», на которые можно было бы опереться в этой работе. Через весь роман «Цитадель» проходят упоминания о «соборе», «Империи», «доме»: помимо прямого значения, все эти образы содержат в себе отсылку к тому, что Сент-Экзюпери именует «божественным узлом» или «сутью вещей», некоей неуловимой субстанцией, преобразующей повседневные слова и вещи. Поэзию и обыденные слова, из которых складываются стихи, он уподобляет собору, сложенному из самых обычных камней. И к соборам, и к поэзии он подходит так же, как феноменологисты: видит в них не воплощения той или иной теории, но события, величественные итоги действий, усилия, направленные на то, чтобы «вдохновить, а не убедить».
Жизнь без оправданий. Еще раз о Сартре
По верному замечанию Уолтера Кауфмана, труды Сартра с самого начала носят на себе отпечаток его опыта. Сартра глубоко потрясли как события 1930-х годов – массовая безработица и Депрессия, победа фашизма в Германии и Италии, чистки и террор в сталинской России – так и Вторая мировая война, на фронте которой он воевал против Гитлера. Он попал в плен, затем вернулся в Париж и присоединился к Сопротивлению.
Эти события сформировали его мышление; однако некоторые соотечественники критиковали его философию за вторичность, видя в ней лишь бледное подражание Мартину Хайдеггеру. Верно, что взгляды Хайдеггера предшествуют взглядам Сартра и во многом с ними пересекаются; но верно и то, что для многих Сартр стал наиболее близким и понятным из экзистенциалистов – не только в своих статьях, но и в романах и пьесах, привлекавших куда более широкую аудиторию, чем тяжелая, откровенно говоря, часто нечитаемая проза Хайдеггера. Куда более Хайдеггера Сартр принадлежит к блистательной традиции, скрещивающей философию с литературой – традиции Монтеня, Паскаля, Вольтера, Руссо.[604]
Знакомство с мировоззрением Сартра начинается с его знаменитого тезиса: человек не «является» гомосексуалистом, или официантом, или трусом в том же смысле, в каком «является» блондином шести футов росту. «Суть дела здесь – в таких понятиях, как возможность, выбор, решение. Если во мне шесть футов росту – это данность. Такая же наглядная и неоспоримая, как то, что в столе, например, два фута высоты. Но быть официантом или быть трусом – совсем другое: здесь все зависит от решений, которые мы принимаем снова и снова». В статье «Портрет антисемита» Сартр также показывает, что невозможно «быть антисемитом» в том же смысле, как «быть блондином»: человек выбирает быть антисемитом, «потому что боится свободы, открытости, перемен и хочет быть таким же прочным, как вещь. Он жаждет идентичности, жаждет «быть чем-то» так же, как стол или камень».[605] Здесь слышатся сильные отзвуки Жида (см. главу 3).
Показателен выбор примеров у Сартра, ясно демонстрирующий нам, как повлияла на его мышление война: таково, например, частое упоминание трусости, или пример, приведенный им в лекции «Экзистенциализм – это гуманизм» [Цитаты приводятся по русскому переводу А. А. Санина. – Прим. пер. ], о которой мы уже рассказывали. В ней Сартр рассказывает о молодом французе, который в какой-то момент войны встал перед выбором: остаться дома, в оккупированной Франции, заботиться о страдающей матери, которая очень в нем нуждалась, – и стать коллаборационистом, или уехать в Англию и присоединиться к Свободной Франции, которая, как он верил и надеялся, в один прекрасный день принесет стране освобождение. Молодой человек пришел к Сартру за советом; Сартр не рассказывает, какой совет ему дал, – но по тому, как он пересказывает аргументы «за» и «против», об этом догадаться несложно.
Свою лекцию Сартр начинает с основного положения экзистенциализма, уже нам знакомого: «Существование предшествует сущности». Важнее всего для Сартра «возможность выбора», лежащая в основе всего. Когда мы видим нож для разрезания бумаги, говорит он, то знаем, что у него был создатель и что он заранее знал, что собирается сделать нож. «Невозможно представить себе человека, который изготовлял бы этот нож, не зная, зачем он нужен». Бог для верующих – именно такой «ремесленник высшего порядка»; когда бог творит, «он отлично себе представляет, что именно он творит».[606] Даже после смерти бога в философском атеизме XVIII столетия, продолжает Сартр, отходит на задний план понятие бога, но не «человеческой природы» – природы фиксированной, универсальной, присутствующей в каждом человеке. Именно это представление о жестко заданной человеческой природе, – продолжает он, соглашаясь в этом с прото-экзистенциалистами, – привело к фашизму. Как и Жид, и Мальро, и Сент-Экзюпери, он отвергает эту идею.
«Мы хотим сказать только то, что бога нет, и отсюда необходимо сделать все выводы». И вот, по крайней мере один из наших неизбежных выводов: «Нигде не записано, что благо существует, что нужно быть честным, что нельзя лгать; и это именно потому, что мы находимся на равнине, и на этой равнине живут одни только люди… Действительно, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма, человек свободен, человек – это свобода».
О случае юноши, разрывавшегося между желаниями остаться с матерью, получив ярлык коллаборациониста, или присоединиться к Свободной Франции, Сартр высказывает два суждения. Он соглашается с прагматистами в том, что нельзя говорить о «любви к матери», живущей где-то в душе этого парня, как о причине его действий – напротив, само существование «любви к матери» могло бы проявиться лишь в том, что он остался: он сделал выбор и этим выбором определил свои ценности – «чувство создается поступками, которые мы совершаем… Я не могу ни искать в самом себе такое истинное состояние, которое побудило бы меня к действию, ни требовать от какой-либо морали, чтобы она предписала, как мне действовать… когда вы идете за советом, например, к священнику, значит, вы выбрали этого священника и, в сущности, вы уже более или менее представляли себе, что он вам посоветует… Вы свободны, выбирайте, то есть изобретайте. Никакая всеобщая мораль вам не укажет, что нужно делать» [курсив мой. – Авт.].[607] Итак, пока юноша не начал действовать, его ценности, по сути, еще не существуют.
Но говорит Сартр и о том, что, когда мы действуем, когда выбираем, нам необходимо помнить, что мы не одни. «Действительность будет такой, какой ее определит сам человек… Человек есть не что иное, как проект самого себя. Человек существует лишь настолько, насколько себя осуществляет. Он представляет собой, следовательно, не что иное, как совокупность своих поступков… [кто-то может возразить: ] Во мне остается в целости и сохранности множество неиспользованных способностей, склонностей и возможностей, которые придают мне значительно бо́льшую значимость, чем можно было бы судить только по моим поступкам… Но в действительности, как считают экзистенциалисты, нет никакой любви, кроме той, что создает саму себя, нет никакого гения, кроме того, который выражает себя в произведениях искусства… в счет идет лишь реальность… трус делает себя трусом, герой делает себя героем».
Универсальность человека существует, продолжает он, «однако она не дана заранее, а постоянно созидается», потому что все мы сознаем свои цели и знаем, что у других людей тоже есть цели – такие же, как у нас, схожие или совершенно отличные от наших. Эта, как говорит Сартр, «интерсубъективность» влияет на наши этические решения. Этическое решение можно сравнить с произведением искусства: мы сами создаем художественное произведение, и никто не спрашивает, почему мы создали такое произведение, а не другое. Вот почему, продолжает Сартр, экзистенциализм – это гуманизм: он позволяет стремиться к свободе, достигать свободы, свободно действовать вместе. Если я призван совершенно свободно выбирать себе цели, если мои решения, мой выбор должен быть только моим и ничьим больше – значит, такая же свобода по праву принадлежит и всем остальным. Иначе свобода – понятие внутренне противоречивое.
Таким образом – и здесь мы снова возвращаемся к молодому человеку в оккупированной Франции – решения, которые мы принимаем, хотя и ни в коей мере не вынужденные, должны приниматься с мыслью, каким станет наше общество, если такое же решение примут все. Допустим, молодой человек выразит в действии свою любовь к матери – по своему выбору, в котором он вполне свободен; если его выбор станет правилом для всех, каковы будут последствия этого? Свободны ли мы принимать такие решения? Да: но нужно помнить об их последствиях, в том числе и тех, которые мы не можем предвидеть.
Многие, и тогда, и сейчас, считали и считают экзистенциализм трагическим и пессимистическим учением. Первое верно, но второе ошибочно. «Жизнь, – любил говорить Сартр, – начинается по ту сторону отчаяния… Усердно трудитесь над своим спасением!» – ключевое слово здесь «усердно». Жизнь – дело серьезное; наши решения имеют большое значение и долгие, подчас непредсказуемые последствия. «Опровергнуты все наши оправдания: за участь человека отвечают не боги, не первородный грех; не наследственность и не среда; не раса, не каста, не отец и не мать; не дурное образование, не наставники, не учителя; даже не импульсы, не предрасположение, не комплексы и детские травмы. Человек свободен; но свобода его – больше не блистательная свобода Просвещения, не дар Божий. Человек снова один во вселенной: за свою судьбу отвечает лишь он сам; скорее всего, он останется в грязи, но в его силах – достичь звезд».[608]
Абсурдность и трагизм положения человека не отменяют ни искренности, ни благородства, ни доблести и силы. Все это – пути определения мира, нашего бытия в мире и наслаждения им. У нас нет больше оправданий.
Презрение и передышки в жизни. Альбер Камю
В конце этой главы мы возвращаемся к Альберу Камю. В своем сборнике статей «Миф о Сизифе» (1942) он вспоминает персонаж, которого Гомер называл мудрейшим и осмотрительнейшим из смертных, но другие считали просто разбойником; неудачи его привели к тому, что Сизиф был проклят – обречен вечно катить в гору огромный камень. Стоило ему добраться до вершины, как камень срывался, катился вниз, и Сизифу приходилось все начинать сначала. Сам по себе этот миф – очевидная метафора наших жизненных испытаний; однако Камю заинтересовали те краткие минуты отдыха, когда Сизиф свободен от своего бремени. О чем думает он, пока камень катится вниз? Не сожалеет ли о том, что жизнь и принятые решения привели его к такому исходу? Ответ, который дает Камю – презрение. Как бы ни была мрачна наша судьба, как бы ни тягостно бремя, как бы ни ужасны тяготы жизни – всегда остается передышка; в ней заключены и счастье, и свобода – в сущности, не что иное, как цепь решений и действий, ведущих к определенным последствиям. Не все последствия будут хороши, не все нас обрадуют; но дурные последствия мы можем презирать, а хорошими – наслаждаться, создавая себе краткие минуты отдыха.
Живи с последствиями своих действий и наслаждайся их теплом. Единственное тепло в холодной, равнодушной вселенной – то, что создаем мы сами. В этом суть искусства, в этом же суть полной, насыщенной жизни – в тепле действий.