Война, американский образ жизни и закат первородного греха
Военные успехи науки и техники – создание атомной бомбы, радара и пенициллина – обещали многое и для мирного времени: они внушали надежду, что эти научные достижения удастся использовать для улучшения человеческой жизни в самых разных областях. Престиж точных наук «по аналогии» распространился и на гуманитарные науки, в особенности на психологию, а также на научное знание в целом. Впрочем, перемены в обществе были значительнее и глубже этого. Алан Петиньи первым указал на «либеральный поворот» американского общества 1940-х годов – в сущности, вызов традиционным и религиозным взглядам на то, как должна быть устроена жизнь.
Хотя «мода на психологию», прежде всего в США, широко распространилась в предвоенные годы, некоторые шаги в этом направлении были заметны и ранее. Первый курс лекций по психотерапии в Америке был прочитан в Медицинской школе Тафта уже в 1909 году; к этому же году относится создание Национального комитета психической гигиены. В 1908 году епископальное «Эммануиловское движение», базировавшееся в церкви «Эммануил» в Бостоне, начало издавать журнал «Психотерапия», где публиковались статьи богословов, психоневрологов, психиатров-фрейдистов и философов. Вместо привычного «самообладания» заговорили о «самореализации». В 1924 году «Атлантик Мансли», рассказывая о том, что уже тогда называли «психологической революцией», перечислял горы книг о психологии интимной жизни, психологии деловой эффективности, психологии христианства, психологии воспитания детей, психологии проповеди… и даже психологии страхования и психологии игры в гольф![609]
Социологическое исследование «Мидлтаун» (упомянутое нами ранее) обнаружило, в числе прочего, что в 1923 году городские обитатели купили в 26 раз больше книг по психологии и философии, чем на двадцать лет ранее. В эти же годы Гарри Эмерсон Фосдик из церкви «Риверсайд» в Нью-Йорке писал, что пастырские беседы с прихожанами кажутся ему важнее, чем проповедь, и что для проповедей он предпочитает выбирать такие темы, как «преодоление уныния, победа над страхом, усмирение тревоги и радость самореализации». Цели пастырского попечения, писал он, изменились; теперь пастор стремится помочь своим прихожанам не приспособиться к миру сему, а наиболее полно реализовать себя в мире. Настала «новая эра в истории попечения о душах».
Новые перемены произошли в 1939 году, когда Ролло Мэй опубликовал «Искусство психологического консультирования» – книгу, основанную не на привычных американских традициях, а на трудах европейских психоаналитиков: Фрейда, Юнга, Ранка и Адлера. Мэй, молодой пастор, учился и в клинике Адлера в Вене, и в Нью-Йоркской объединенной богословской семинарии. Он полагал, что люди – «конечные, несовершенные, ограниченные создания», что пастырские беседы должны соединять в себе этику и психологию, а консультирование, не берущее в расчет «импульсы бессознательного», называл «поверхностным».[610]
Понять себя, а не обвинять. Джошуа Лот Либман
Джошуа Лота Либмана сегодня вспоминают не так часто, как других авторов – его современников (он умер молодым в 1948 году), однако в те годы его читала вся Америка. Его книга «Покой ума», опубликованная в 1946 году, пятьдесят восемь недель подряд находилась на вершине списка бестселлеров «Нью-Йорк Таймс» – рекорд, непревзойденный вплоть до выхода в свет «Силы позитивного мышления» Нормана Винсента Пила (см. с. 468). Либман, раввин из Бостона, начинал со слабых сторон религии и психологии. Многие религиозные сочинения, писал он, внушают читателям лишь чувство вины и греховности, а многие книги по психологии, стремясь приободрить читателей, на деле заставляют их чувствовать себя ненормальными и воспринимать собственную жизнь как «историю болезни». Цель его книги, продолжал Либман, объяснить то, что узнала о человеческой природе современная психология – в том числе и то, почему люди теряют веру.
Все мы, говорит он, жаждем спасения; однако «разобраться в себе» нам не так-то легко. До недавнего времени монополией на копание в нашем внутреннем мире обладала религия; однако в последние полстолетия перед Второй мировой войной, «и особенно в последнее десятилетие, стремительно развивается новый метод исследования эмоциональных и психических нарушений, угрожающих нашему душевному миру». Техника Фрейда, продолжает он, оказалась столь шокирующей и нелестной для человечества, что многие попросту боятся ее использовать. Однако психология, как и другие науки, не имеет этических целей, это не философия жизни; следовательно, продолжает Либман, она – лишь ключ к храму, но не сам храм. Ее необходимо дополнить религией.[611]
Однако, продолжает он, религии тоже много недостает: дело в том, что религия до-научна, и важнее всего то, что положения ее были сформулированы до психологической революции. Многие, замечает он, полагают, что бастионы религии один за другим падают под наступлением науки, и опасаются, что психологическая революция нанесет религии новый удар. Однако, – продолжает Либман, – «мудрейшие из современных религиозных лидеров понимают, сколь неверно и опасно отождествлять истину с застывшими концепциями из прошлого… Пусть религия, не колеблясь, использует микроскоп психологии, ее глубинный анализ человеческого сознания». Он не признает пропасти между психологией и религией, о которой говорят некоторые, поскольку, по его мнению, цели Фрейда были духовны, «даже если сам он этого не сознавал». В сущности, в психотерапии человек воссоединяется с богом: поэтому не стоит опасаться, что психиатрия когда-нибудь заменит религию, но и для религии невозможно «остановить подъем психологического знания».[612]
Религия, продолжает Либман, при всех своих достижениях, «ответственна за больную совесть, бесконечную путаницу и мучительные искажения в душевной жизни множества людей». Именно религию – не бога – следует винить в этом: Павел, Августин, Кальвин, Лютер и множество им подобных – все они крайне озабочены понятием порока. (Стоит напомнить, что перед нами автор-иудей, пишущий о христианстве.) Либман привлекает внимание к тому, что с пороком церковь борется в основном при помощи репрессий. Религии Запада, за немногими исключениями, полагают, что лишь суровое подавление чувственных мыслей и импульсов может вернуть людей на путь добра: главное, что можно сказать об этой стратегии, – она не работает. «Слишком часто религия требует, чтобы люди во всем поступали наперекор своей не-ангельской природе». Психотерапия же «способна разработать иной, более конструктивный подход к проблеме зла».
Как и многие другие, Либман сравнивает психоанализ с исповедью, однако указывает на важное различие между ними: цель исповеди – покаяние и искупление, а психотерапия вовсе не требует от пациента сожаления о грехах, которые он перерос. Либман признает, что в церковной схеме «исповедь-порицание-епитимья» практически не остается места для духовного роста. Он заявляет даже, что «исповедь лишь скользит по поверхности человеческой жизни», что духовные наставления церкви не проливают свет на те причины, которые, собственно, и приводят человека на исповедь. Более того, все упреки священников, все их призывы к прихожанам «проявить силу воли» и «бороться с грехом» попросту неэффективны.[613]
Психотерапия, напротив, призвана помочь пациенту разобраться с собственными проблемами, не опираясь на совесть священника или пастора; она «предлагает человеку меняться к лучшему, понимая себя, а не обвиняя». В этом, говорит Либман, и заключен путь к внутреннему миру. Человеческое Я, по его словам, не дар Божий, а достижение: именно так мы и должны его воспринимать. Религии будущего придется многое почерпнуть из блокнота психиатра. Эмерсон справедливо писал о том, что «во всяком творении Божьем есть трещина»: все несовершенно, все меняется, даже Заповеди. Либман наставляет читателей в стиле книги Исход: «Итак, не страшись потаенных импульсов своих». Отсюда и следующее наставление: не «люби ближнего, как самого себя», а «люби как следует себя – тогда полюбишь и ближнего». Нам необходимо смириться с нашим несовершенством, научиться принимать свои внутренние разногласия, понять, что неудача – «такой же великий и важный человеческий опыт», как и успех – тогда мы сможем выиграть героическую битву за открытие самих себя.
«Величайшая из радостей жизни – приятие, одобрение, симпатия и близость наших сотоварищей. Многие не понимают, что наша потребность в других людях так же глубока, как потребность в пище».
Либман полагал, что есть психологические причины и у атеизма, что он рождается из «недоверия» к вселенной, вызванного событиями раннего детства, когда родители «катастрофически» пренебрегают ребенком или обращаются с ним жестоко. Он считал, что эмоции, порожденные этими переживаниями, сильнее любых рациональных аргументов, что жертва их не способна (или не может пожелать) поверить ни человеку, ни богу. «Противоречия в семье порождают духовную шизофрению: в действиях родителей проявляется любовь, но верят они в сурового, мстительного бога».[614]
«Уменьшающийся» бог. Бенджамин Спок
Далее, пишет Либман (и это становится неожиданностью для многих его читателей), нам необходимо понять, что бог не всемогущ, а ограничен (иными словами, место и значение религии уменьшается); а это означает, что мы призваны, вооружившись в дополнение к религиозным истинам истинами психиатрическими, сделаться партнерами, со-работниками бога. Либман согласен, что религия может стать «своего рода ядом», усилить дурные человеческие наклонности; поэтому жизненно важно, чтобы богословие, «желающее воистину служить нашей цивилизации и исцелять ее раны, облачилось в мантию более терпимой психиатрической мудрости». Религии, настаивает он, нужно иметь мужество признать свои ошибки и, под руководством психологии, «понять, сколь глубоко заблуждается она в своем отношении к эмоциям». Динамическая психотерапия в религиозном контексте «сможет вернуть жизни целостность… Теперь мы знаем достаточно, чтобы освободить человека».
Сравнивая религию с психотерапией – заявляя, что они во многом выполняют одну и ту же задачу, заполняют одну и ту же брешь – Либман озвучил вывод, который многие уже сделали для себя. Для верующих душ его книга звучала как вызов; однако для тех, кто ушел или собирался уйти из церкви, утверждение, что психология может улучшить религию, лишь подтверждало, что современные технологии способны заменить устаревшую и иногда ненужно жестокую традицию. По словам Алана Петиньи, «религия как связь со сверхъестественным заменялась религией как терапией». (Сам Либман с верой не порывал: в 1948 году, после его безвременной и трагической гибели, в знак траура были отменены занятия в бостонских школах.)
Либман проводил параллели между религией и психологией напрямую. Многие другие достигали того же эффекта при помощи косвенных или неожиданных сравнений. Даже звучащие вскользь, как бы невзначай, такие сравнения оказывали глубокое влияние. Одной из ключевых фигур «либерального поворота» стал доктор Бенджамин Спок, одновременно заинтересовавшийся Фрейдом и методами воспитания детей. Надо заметить, что приемы воспитания детей, общепринятые в начале ХХ века, отличались от современных не меньше, чем отношение к искусству; и этими переменами мы во многом обязаны доктору Споку.
Вплоть до начала 1940-х годов многие родители – особенно родители первенцев – черпали наставления по воспитанию детей из Библии или у местных пасторов, многие из которых, надо сказать, зачастую воспринимали детей как «испорченные порождения первородного греха». Не кто иной, как родной дед жены Спока, в 1847 году опубликовал книгу под названием «Христианское воспитание». Другие полагали, что характер ребенка определяется, в первую очередь, наследственностью, и, следовательно, изменить или улучшить его невозможно. Широко распространены были насильственные методы – например, детям связывали руки, чтобы отучить их сосать палец.
Спок получил педиатрическое образование: психоанализом он увлекся отчасти по личной склонности, отчасти потому, что психотерапию проходила его жена Джейн (позднее она попала в психиатрическую лечебницу в связи с алкоголизмом и другими проблемами). Психоанализ в Америке еще ютился на задворках науки, когда Спок записался на двухнедельные семинары в Нью-Йорском психоаналитическом институте и начал проходить психоанализ сам. Во время анализа и на семинарах он начал понимать, какие «глубинные» мотивы стоят за грудным вскармливанием, отнятием от груди и приучением ребенка к туалету. Постепенно он пришел к мысли, что «дурных детей», о которых говорят сторонники первородного греха, не существует – есть лишь дети, с которыми дурно обращаются. Он открыл для себя работы Эрика Эриксона и Маргарет Мид, рассказывающие о воспитании детей в других культурах, где им дают куда больше свободы, чем в Америке. Это навело Спока на мысль о необходимости приспособить идеи Фрейда для педагогической практики (сам Фрейд в то время был в Америке непопулярен, особенное неприятие встречала его теория детской сексуальности). Впервые Спок начал применять концепции Фрейда в 1938 году.[615]
Приглашение написать книгу об уходе за детьми исходило от издательского дома «Даблдей»: при этом издатели сделали странное примечание – в книге, мол, должен быть раздел и о психологическом развитии ребенка, но «особенно стараться над ним не обязательно». Книга Спока отличается, прежде всего, здравомыслием. Не надо, говорит он, запугивать ребенка; что бы там не говорили кальвинисты, но дети – не маленькие злодеи, сердце у них доброе; родители должны доверять себе; не стоит бояться пробуждения детской сексуальности и воображать себе всякие ужасы о развитии Эдипова комплекса. Спок пишет практично и с юмором. Родители, говорит он, не могут знать ответы на все вопросы, да и нужды в этом нет; не стоит тратить время, твердя ребенку «нельзя то, нельзя это», – лучше постараться воспитать из него «демократическую личность в ладу с самим собой». Очень важна для родителей гибкость.
Одна из причин феноменального успеха книги Спока – в том, что она дала родителям, выросшим в чересчур суровых или неблагоприятных условиях, надежду вырастить детей не так, как растили их самих, порвать с прошлым и дать своим детям то, что не сумели дать им их собственные родители. И Америка приняла Спока с восторгом. Америка влюбилась в его новые правила – о дисциплине, о кормлении по требованию, о том, что ласка для ребенка важнее аккуратности, о том, что ребенок вовсе не нуждается в порке или иных физических наказаниях (но, если вам случилось в сердцах шлепнуть ребенка – не грызите себя за это!)
По воздействию на наше мышление Спока сравнивают с Локком и Руссо: книга его переведена на три дюжины языков. Впервые изданная в 1946 году, в первый же год она разошлась миллионным тиражом; в 1952 году было продано уже четыре миллиона, и во все следующее десятилетие – по миллиону в год. Ее прочли две трети американских матерей, и опросы показали, что, если в начале 1940-х годов лишь 4 процента родителей кормили своих детей по требованию, к концу десятилетия эта цифра возросла до 65 процентов. В эти же годы детей стали намного реже пороть и куда меньше ругать.
Для нас Спок важен тем, что, отталкиваясь от достижений Фрейда, разработал нравственные основы воспитания, исходящие из человеческого опыта, а не от божества. В его «правилах» звучит вера в человеческую личность, ее благородство и достоинство.[616]
Истоки самопомощи. Эрих Фромм, Карен Хорни, Норман Винсент Пил
Были у книги Спока и другие косвенные последствия. Эта книга, точнее ее успех, помогла пересмотреть отношение к идеям Фрейда; а постоянный акцент на том, как важно для матери ощущать эмоциональное удовлетворение от материнства, вызвало взрыв моды на книги по самопомощи. С них начался психотерапевтический бум, который Филип Риф назвал «триумфом терапии» и о котором мы поговорим чуть позже.
Новая этика, исповедуемая Споком, и новое понимание связи между религией и психотерапией, изложенное Либманом, привело к растущей критике в адрес массовой культуры и бюрократии – конечно, поддерживающей порядок в обществе, но при этом формализующей и обедняющей многие стороны человеческой жизни. Особенно влиятельны в этой критике были два психоаналитика – эмигранта из Европы.
Первым стал Эрих Фромм, беженец из Германии, во времена Веймарской республики работавший во Франкфуртском институте: он стремился соединить идеи Маркса и Фрейда в критике современного капитализма. Книги Фромма «Бегство от свободы» (1941), «Человек для себя» (1947) и «Здоровое общество» (1955) идеально воплотили в себе дух времени. В своих трудах Фромм описывает противоречия между целями современного общества и гармоничным развитием личности, а также формирование в капиталистическом мире особого человеческого характера, с «рыночной» ориентацией, побуждающей людей «продавать» свою индивидуальность на социальном рынке, «где востребованы девочки-припевочки и рубахи-парни».
Фромм писал о том, что человеческая природа – в значительной степени продукт культуры, что религиозный поиск – базовая потребность человека, а основная проблема свободы – та, что свобода отделяет человека от толпы и внушает чувство одиночества, которое немногие могут перенести. «Неопределенность независимости для многих оказывается попросту нестерпимой». По мнению Фромма, современный мир поощряет в людях определенные «непроизводительные» реакции: люди становятся «потребителями» (зависящими от внешних ресурсов, к которым постоянно обращаются за поддержкой и наградой), «эксплуататорами» (готовыми любой ценой получать то, что хотят), «накопителями» (болезненно привязанными к чему-либо, будь то материальные блага или переживания) или «торговцами собой» (готовыми продавать собственную личность на социальном рынке).[617]
Беженкой из Германии, из Берлина, была и Карен Хорни. В «Невротической личности нашего времени» и «Путях психоанализа» она писала, что западное общество, построенное на агрессии и конкуренции, делает невротиками «практически всех»: оно искажает развитие личности, пестуя в ней жажду «привязанностей, власти и статуса». Конформизм Хорни считала не такой уж большой опасностью для общества в сравнении с этим.
Целью человеческой жизни и Фромм, и Хорни считали самореализацию. Чтобы достичь «роста», прежде всего необходимо отделить свое «истинное» Я от Я «внешнего», отчасти «ложного». Под слоем внешнего Я и публичного Я скрывается настоящее, более глубокое Я, способное к самореализации. Для Фромма высшей добродетелью является выражение «уникальной индивидуальности», а задача терапии – реализовать эту уникальную индивидуальность, проявляющую себя в первую очередь в любви. Фромм сурово критиковал кальвинистов и Канта, осуждавшего любовь к себе. Лишь те, кто по-настоящему любит себя, писал он, способны по-настоящему любить и других: это основа совместной жизни в обществе. В «Искусстве любви» (1956) путем к реализации своего потенциала он называет «спонтанное утверждение ценности другого» в форме единения, не покушающегося на искренность и индивидуальность каждого из любящих.
Карен Хорни еще откровеннее говорила о том, что каждый невроз «неразрывно связан с моральными проблемами». Она полагала, что и дети, и взрослые, окруженные опасным и пугающим миром, «компенсируют свою тревогу, создавая идеальный образ себя – «идеализированное Я» – и основывая на нем свое самопонимание и самоощущение». В результате «они попадают под власть тирании слова «надо», которую навязывают себе сами». Бесконечная погоня за воплощением идеального образа неизбежно загоняет их в ловушку – в «броню гордости, за которой скрывается отчуждение от себя и презрение к себе. Жизнь превращается в серию враждебных стычек с самим собой: «реальное» Я живет в постоянном напряжении, разрываясь между тираническими требованиями «идеального» Я и настойчивыми попытками подавленного «реального» Я выразить свою нужду в спонтанном росте». Для Хорни это означает, что самореализация, движение к независимости и полноте жизни, помимо всего прочего, имеет важное моральное значение. Здесь также очевидно пересечение психологии и религии.
Все эти размышления и анализы появились очень вовремя. Благодаря закону GI Bill тысячи солдат, вернувшихся с войны – куда больше, чем когда-либо ранее – устремились прямиком в колледжи. Те же люди внесли свой вклад и в послевоенный бэби-бум: молодых родителей в Америке тоже стало больше, чем когда-либо ранее. Многие солдаты воевали за океаном, в странах, где нормы поведения сильно отличались от американских, а атмосфера тревоги и опасности (кто знает, что случится с тобой завтра?) обостряла сексуальный голод. Все это способствовало и психологическим, и религиозным переменам. В 1951 году психолог Карл Роджерс писал, что «из всех общественных наук, по всей видимости, именно психотерапия сейчас быстрее всех развивается и представляет наибольший профессиональный интерес». «Психология, – писал в «Истории пастырского попечения в Америке» Э. Брукс-Холифилд, – как Господь Бог, кажется если не всемогущей, то вездесущей». «Наступила эра психологии!» – объявил в 1957 году журнал «Лайф».[618]
Однако все эти перемены, по крайней мере в Америке, были до некоторой степени замаскированы тем, что «либеральный поворот» происходил в весьма консервативной изначально обстановке и атмосфере.
Трудно проиллюстрировать это лучше, чем сделал Норман Винсент Пил. Пил был близок к республиканцам, к администрации Эйзенхауэра и к Национальной евангелической ассоциации Билли Грэма. В расовых вопросах он был консерватором: широкую известность получил его совет молодой афроамериканке «не раскачивать лодку» и не выходить замуж за белого, в которого она была влюблена. В то же время – и это важно для нашего исследования – в своей эпохальной книге «Сила позитивного мышления», наряду с главами под названием «Испробуйте силу молитвы» или «Как использовать веру для исцеления», Пил, вместе со Споком, выступил за куда более либеральные методы воспитания детей и стал одним из виднейших в стране сторонников и проповедников психологического консультирования. Пожалуй, более всего он известен своей книгой, в течение девяноста восьми недель – непревзойденный рекорд – удерживавшей верхние позиции в списке бестселлеров «Нью-Йорк Таймс»; однако еще более важна созданная им в 1953 году гибридная организация, Американский фонд религии и психиатрии (АФРП). Фонд ставил перед собой две основные задачи: организацию и пропаганду психиатрического образования для священников – и психологические консультации для широкой публики.
Добрый бог: пастырская психология
Ко времени создания АФРП психология уже стала элементом пастырского консультирования верующих до такой степени, что Брукс-Холлидей объявил о «возрождении пастырской психологии». В 1939 году курсы пастырской психологии в семинариях были большой редкостью. Однако к 1950 году в каждых четырех из пяти богословских институтов в стране преподавали «психологи». В 1947 году были основаны «Журнал клинической пастырской работы» и «Журнал пастырского попечения»; три года спустя начала выходить «Психология для пастырей». Последний журнал очень скоро приобрел шестнадцать тысяч подписчиков, и семь восьмых из них были священниками. К 1955 году в трех четвертях американских богословских семинарий имелись либо собственные клинические программы, либо возможность посылать студентов на стажировку на какие-либо известные клинические курсы, а семь университетов, в том числе Чикагский университет, включили в свои программы курсы психологии для священнослужителей, пастырского консультирования или пастырского богословия. К концу десятилетия в стране работали уже 117 центров психологического образования для священников.
Это был своего рода поворотный пункт. Фрейд, при всей своей радикальности во многих вопросах, всегда настаивал, что человек – существо ограниченных сил и способностей, что фрейдистская теория не может решить все проблемы; и в этом (и только в этом) приближался, хотя бы по духу, к традиционной религии. Однако это противоречило оптимизму послевоенного времени. Сейчас людям требовалось то, что со временем получило название «гуманистической психологии» – упор на способность человека все превозмочь, все преодолеть, из любой переделки выйти победителем: именно сейчас в текстах начали снова и снова мелькать слова «рост» и «потенциал», и эти тенденции отражались не только в терапии, но и в религии. В проповедях и в богословских трудах этого времени бог становится добрее: он уже не так суров, не порождает запреты и не рвется карать грешников.[619]
Наряду с профессиональными журналами по пастырскому консультированию, начали выходить учебники, из которых стоит отметить два. Первый – «Пастырское консультирование» Сьюарда Хилтнера, второй – «Консультирование и психотерапия» Карла Роджерса. Они оба, каждый по-своему, пытаются решить основную проблему, возникающую, когда психология и религия начинают работать в одной команде. Гуманистическая психология – в особенности недирективного типа, характерная для Карла Роджерса – демократична и антиавторитарна. Дорис Моуд из Института ранкианского психоанализа критиковала метод Роджерса так: «Расслабленная атмосфера, в которой психотерапевт лишь «отражает» высказывания клиента, в сущности, пуста, лишена ценностей, суждений – и, следовательно, самой терапии». Очевидно, она не поняла, как работает терапия Роджерса. Терапевт в его методике столь пассивен, столь старательно воздерживается от любых суждений и особенно от обвинений, что, казалось ей, отказывается от всех собственных ценностей; результатом, по ее словам, становится духовный вакуум, который не позволяет пациенту (клиенту) обрести целостность. «Если бы бог не судил, – пишет Моуд, – в жизни не было бы смысла, а если бы не любил – в ней не было бы полноты. Для того чтобы обрести целостность, клиент должен ощутить в действиях терапевта и то, и другое». Но что понимается здесь под «полнотой жизни» – психологический концепт или богословский?
Эту путаницу как нельзя ярче иллюстрирует тот факт, что многие профессионалы в области душевного здоровья, работавшие в АФРП, сами избегали приверженности любым религиозным учениям или догматам. В 1956 году Яго Гладстон, председатель исследовательского комитета, признал, что «страшится принимать концепцию бога, предложенную кем-то другим», и отказывается признавать «превосходство» религиозного консультирования, предпочитая подождать дальнейших исследований, которые сумеют определить, «что такое духовная терапия – благочестивая надежда или реальность». Психология в АФРП явно главенствовала над молитвами и чтением Писания.[620]
Католическая церковь порой пыталась сопротивляться этим новшествам, в особенности психоанализу. Монсеньор Фултон Шин осуждал психоанализ как форму бегства от реальности, всего-навсего «неудовлетворительную смесь материализма, наслажденчества, инфантильности и эротизма»; кроме того, католиков отталкивало то, что, в отличие от исповеди, терапия не предлагала никаких моральных норм и стандартов. «Нет на свете более внутренне раздробленных людей, чем пациенты фрейдистского анализа». Однако это сопротивление длилось недолго: в феврале 1954 года папа Пий XII определенно высказался о пользе психологии для священнослужителей, после чего более 2500 католических священников записались на летние психологические курсы, организованные Университетом Святого Иоанна в Миннесоте.
Можно сказать, что к середине 1960-х годов Карл Роджерс и, в меньшей степени, Абрахам Маслоу и Ролло Мэй стали в Америке популярнее Зигмунда Фрейда: это знаменовало собой ключевой момент «психологического поворота», точку, в которой психологическая модель «целостности» и «полноты жизни» начала перевешивать религиозную концепцию «спасения». Не в последнюю очередь это произошло благодаря растущему интересу СМИ к «личностному росту» – интересу, сохранившемуся на много лет и недавно пережившему возрождение. Кроме того, к этому времени люди начали противопоставлять самоконтроль и самореализацию – и чаще делать выбор в пользу самореализации.
«Просачиваясь» в будущее. Карл Роджерс
Все эти процессы достигли кульминации в конце 1950-х годов, когда Маслоу и Роджерс сделали попытку открыто проговорить то, что происходит, и дать этому объяснение. На психологической конференции в Цинциннати осенью 1959 года Маслоу заговорил о том, что сам он назвал «полным распадом всех источников ценностей вне самого человека». Наше время, говорил он, принесло нам крах авторитетов, понимание (уже тогда!), что ни экономическое процветание, ни демократическое правление не в силах придать жизни смысл и ценность, и что «если мы хотим найти то место в мире, где располагаются ценности, нам остается лишь заглянуть внутрь себя». Так же напрямик высказывался и Роджерс. В первую очередь его интересовала «самоактуализующаяся личность»; под этим он понимал «человека, ведущего благую жизнь». Он обнаружил, продолжал он, что такие люди не зависят ни от чужих суждений, ни от собственных поступков в прошлом; не требуются им и какие-то абстрактные руководящие принципы. Вместо всего этого, пишет он в своей книге «Как стать личностью», они заглядывают внутрь себя. «Все чаще и чаще я обнаруживаю, что эти индивидуумы способны доверять своей целостной, психической и телесной реакции на новую ситуацию, поскольку всегда открыты для собственного опыта. Делать то, что «чувствуешь правильным» – оказывается, это разумный, заслуживающий доверия совет, открывающий дорогу к поведению, наилучшему как для самого индивидуума, так и для окружающих».[621]
Кроме того, как пишет Алан Петиньи, все больше людей понимали, что истину не найти ни в священных текстах, ни в воскресной школе, ни в расплывчатом наборе норм и правил, известных в обществе как «американский образ жизни». Если уж на то пошло, об истине ничего не может сказать и наука – при всем ее мастерстве в ответах на фактические вопросы. Такова подоплека, стоящая за теориями самоактуализации Карла Роджерса.
Ключевое различие между Роджерсом и Фрейдом – в том, что Роджерс не верил, как фрейдисты, что терапией необходимо заниматься пять дней в неделю, на протяжении многих месяцев и даже лет, чтобы достичь каких-то результатов. Гуманистические психологи полагали, что ситуационные факторы столь же – или даже более – важны, как и ранние годы жизни и отношения с родителями. «Стремление к самоактуализации», провозглашенное Роджерсом, имело, пожалуй, и некий общественно-полезный смысл: оно поощряло людей развивать «оптимистическое, энергичное, позитивное мироощущение «хозяина своей судьбы» вместо мироощущения циничного, пессимистического, внушающего чувство беспомощности перед обстоятельствами». По собственным словам Роджерса, «именно клиент [заметим, не пациент!] знает, что его беспокоит, куда он хочет двигаться, какие проблемы для него важны, какие скрытые переживания нуждаются в исследовании. Я начал понимать, что – если только у меня нет цели демонстрировать свою ученость и сообразительность – лучше мне положиться на клиента и позволить ему самому определять направление движения». В другом месте он пишет, что терапевт должен «уважать» клиента и что ему не следует «превращать терапию в таинство».
В своих теориях Роджерс не принимает в расчет возможные болезненные процессы, подсознательные мотивации или историю развития. По его представлению, люди находятся в процессе бесконечного роста, «в путешествии, где нам порой преграждают путь негативные или искаженные образы себя»; великая задача гуманистической психологии – освободить людей от этих препятствий и помочь им двигаться быстрее. На этой основе сложилось движение «Человеческий потенциал», открывшее в США более трехсот «центров личностного роста».
В то же время, как указывает в биографии Роджерса Ричард Эванс, Роджерс несет ответственность за некую новую дисгармонию в человеческой жизни. «Разрыв между тем, на что люди обычно способны в отношениях, и верой в то, на что они способны в принципе… привел к большой неразберихе в их жизни». В сущности, Роджерс полагал, что «чем больше, тем лучше… Роджерс заставлял людей поверить, что, чем больше искренности, честности, близости, эмпатии, интимности, тем лучше». Он согласен, что Роджерс изменил наш взгляд на отношения между людьми и показал нам новый путь общения друг с другом, «новую этическую основу для человеческого взаимодействия»; однако согласно методу Роджерса почти не берется в расчет власть, статус, культура, история, техника и политика – и, возможно, поэтому не всегда исполняются его блистательные обещания.
Главная идея Роджерса, самоактуализация, «подразумевает, что человек осознает и принимает то, что происходит внутри него, и постоянно, практически каждую секунду, во всей своей сложности и полноте меняется и движется вперед». Вспомним его знаменитую фразу: «Я просачиваюсь в будущее». Роджерс видел разницу между идеальным и реальным Я; по его убеждению, его исследования показывали, что люди не ценят все стороны своего Я в равной мере и что для терапии важно знать, каким они видят свое Я, и сравнивать его с Я реальным.[622]
Высший гуманизм: новая близость
В своей «клиент-центрированной» терапии Роджерс сосредоточивался на настоящем, воспринимал клиента как отдельную личность, не выносил о нем суждений, относился к нему как к равному, избегал «позиции сверху», характерной для отношений «врача и пациента». Со временем такое отношение привело к созданию того, что впоследствии стали называть «группами встреч»; Роджерс полагал, что это «одно из самых значительных социальных нововведений нашего столетия, поскольку эти группы борются с отчуждением и одиночеством, помогают людям наладить контакт друг с другом, дают возможность по-новому взглянуть на самих себя, помогают получить от других отклик и понять, как их воспринимают окружающие». По его мнению, было бы не так уж плохо, если бы вузы выделяли студентам специальные часы для клиент-центрированной терапии: это содействовало бы развитию их личности и «дало бы им возможность более полной самоактуализации». (Он отмечал при этом, что психоанализ в американских университетах никогда не пользовался популярностью.)
По словам Роджерса, в результате его терапевтической техники, при которой терапевт становится скорее «помощником и тренером», чем духовным руководителем клиента, у человека исчезает ненависть к себе, он начинает принимать себя таким, как есть, становится более уверенным в себе и конструктивным. Клиент избавляется от зацикленности на чувстве вины (религиозном императиве), продолжает Роджерс, и начинает думать о своей личности, взгляд его на жизнь становится не столько «политическим», сколько философским. Правда, есть опасность, что озабоченность личностным развитием лишит человека спонтанности и искренности. Успех подхода Роджерса, по его мнению, отчасти объясняется тем, что «уже какое-то время назад церкви утратили значительную часть своего влияния в обществе».[623]
Роджерс заключал, что люди – «неизлечимо общественные животные» и что сейчас на наших глазах возникает некая «новая конфигурация общественного бытия», «высший гуманизм»: люди жаждут подлинности, отвергают бездумное подчинение авторитетам – будь то авторитет правителя, генерала, священника, начальника или учителя; повсюду распространяется новая жажда близости, недоверие к научным абстракциям и убеждение, что «внутри нас скрываются еще не исследованные миры». Эта «новая конфигурация», заключает Роджерс, представляет собой «почти полную противоположность пуританам, основавшим нашу страну, с их непоколебимой верой и жесткими правилами поведения. Весьма отличается [новый человек] и от людей, совершивших индустриальную революцию, с их алчностью, амбициозностью и духом соперничества. Глубоко противоположен он коммунистической культуре, стремящейся контролировать мысли и поведение индивидуума в интересах государства. Его свойства и поведение противоречат верованиям и догмам основных религий Запада – католицизма, протестантизма и иудаизма». В каком-то смысле, продолжает он, мы видим возвращение к мироощущению классической Греции или Ренессанса. С учетом всего этого современному миру необходимо то, что Роджерс называет ситуационной этикой – в противоположность «какой-либо абсолютной этике» из тех, что предлагают нам религии.[624]
Ситуационная этика. Эрнест Брудер
Термин «ситуационная этика» относится к движению, возникшему в религиозных кругах параллельно тому, что происходило в это время в психологии. Традиционно религиозная этика берется из Библии или Десяти заповедей и затем применяется в любой ситуации – она «универсальна». Однако в 1954 году преподобный Эрнест Брудер, заметная фигура в движении пастырского попечения, написал разгромную рецензию на книгу монсеньора Фултона Шина «Покой души», изданную в ответ на уже упомянутый нами труд Либмана «Покой ума» (с. 459).
Брудер разносит Шина за то, что из его книги создается впечатление: «покоя души» можно достичь, лишь принимая чужие убеждения и подчиняясь чужим приказам. Это не «покой», заявляет Брудер, а «нездоровая покорность авторитетам». Религиозные учения поощряют нездоровые тенденции в человеке, продолжает он – и многие современники с ним соглашаются. Пауль Тиллих, Х. Рихард Нибур и Джозеф Флетчер – все они поддержали своих американских единомышленников в споре с «законничеством», как стали называть подход Шина, и в поддержке не-авторитарного нравственного кодекса, предлагавшего «заглянуть внутрь себя и покориться любви Божьей» – и, таким образом, бросавшего вызов универсальности нравственных принципов. Хорошо изложил этот новый подход Тиллих: «Предположим, студент придет ко мне за советом в морально сложной ситуации. Я не стану цитировать ему Десять заповедей, или слова Иисуса из Нагорной проповеди, или приводить постулаты какой-либо гуманистической этики. Я скажу ему: подумай, какова будет в этой ситуации заповедь агапэ – и действуй, даже если твое решение будет противоречить традициям и условностям мира сего».
Иными словами, единственное нравственное правило новой этики – повиноваться заповедям агапэ, то есть закону любви.
В 1950-х годах «ситуационную этику» начали проповедовать религиозные лидеры, а в 1966 году вышла книга Джозефа Флетчера «Ситуационная этика: новая мораль», в первые же два года распроданная тиражом 150 000 экземпляров. Флетчер стал властителем дум. Даже на Втором ватиканском соборе (1962–1965) обсуждался вопрос, какие нравственные заповеди универсальны, а какие меняются со временем и с переменой обстоятельств.[625]
Апофеоз оптимизма
Возможно, от всех этих перемен более всего выиграли (хотя и с запозданием примерно в десять лет) женщины. В 1956 году Объединенная методистская церковь, вторая по размеру протестантская деноминация США, распахнула свои двери для женщин-священнослужительниц. Довольно скоро за ней последовали пресвитериане и епископалы. В конце 1940-х годов были опубликованы книги Симоны де Бовуар «Второй пол» (1949) и Фердинанда Ландберга и Маринии Фарнхэм «Современная женщина: потерянный пол» (1947). Среди американцев, особенно с высшим образованием, заметно изменилось отношение к работающим женщинам, женщинам, делающим карьеру, и даже к возможности для женщины стать президентом. В конце 1940-х годов в нескольких штатах были отменены законы, запрещающие женщинам быть присяжными; больше женщин после школы шли в колледжи (37,1 процент – против 31,6); в 1956 году был учрежден День равных возможностей, и в следующие два года его публично поддержали губернаторы тридцати штатов. Все больше женщин готовы были терять невинность до брака, и все больше мужчин соглашались с тем, что неважно, девственница ли твоя жена в первую брачную ночь. Противозачаточные таблетки, появившиеся в продаже в 1960 году, разумеется, также оказали большое влияние на поведение, а со временем – и на отношение к сексу.
В 1950-х годах отношение к женщинам заметно изменилось к лучшему, хотя многие по-прежнему полагали, что женщина создана для материнства и кухни. Абрахам Маслоу относил свое гуманистическое понимание человеческой психологии в равной мере к женщинам и к мужчинам; а в конце 1960-х годов женщины обнаружили, что теории Карла Роджерса очень полезны для так называемых «групп роста самосознания». Бетти Фридан в своей популярнейшей книге «Тайна женственности» (1063) использовала многие понятия, введенные Маслоу и Роджерсом – например такое, как самоактуализация.
Наконец, последним – и несколько неожиданным – фактором, сыгравшим свою роль в бурной интеллектуальной жизни этого периода, стала, как ни парадоксально, наука. К концу 1950-х годов все больше людей приходило к мысли, что точные науки, как ни успешны они в поиске ответов на фактические вопросы и в создании новых технологий, облегчающих нам жизнь, неспособны разрешить важнейшие и неотступные жизненные проблемы, связанные, например, с красотой, мужеством, верностью – «вопросы, касающиеся жизни в полном смысле этого слова», по выражению Говарда Кенистона из Мичиганского университета. Интуитивное понимание, продолжает он, «вот единственный доступный нам путь к глубочайшим и высочайшим сторонам нашего личного и коллективного бытия». Не все согласились бы с его словами – или с тем, что из них следовало; однако даже Альберт Эйнштейн утверждал: «Объективное знание вкладывает нам в руки мощные орудия для достижения тех или иных целей – но сами цели и стремление к ним исходят из иного источника».[626]
«Великий поворот внутрь себя», произошедший в Америке в 1940–1950-х годах, которому до некоторой степени последовали и другие страны и народы, стал, по словам одного наблюдателя, «апофеозом оптимистических представлений о человеческом Я». В нем воплотился, прежде всего, закат учения о первородном грехе: индивидуум не рассматривался больше как «изначально испорченный» – напротив, предполагалось, что возможности человека безграничны, и он таков, каким творит себя сам. Это, – писал Норман Мейлер, автор романа «Белый негр», – освобождало человека и позволяло ему «отправиться в путь по неизведанным землям мятежных требований своего Я».
Так, в обстановке послевоенного процветания, по мере того как все больше людей покидали церковь, цель спасения заменялась целью самореализации. Возможно, это был самый значительный шаг в сторону секуляризации: именно он создал интеллектуальную и эмоциональную почву для бума психотерапии, расцветшего в 1960-х годах и не утихающего по сей день.
Психология высот. Виктор Франкл
Работы венского психиатра Виктора Франкла представляют собой естественное связующее звено между этой главой – и следующей, посвященной холокосту и его последствиям для религиозного мышления и секуляризации.
Стать врачом Франкл решил очень рано, увлекшись психоанализом. Еще в школе он начал переписываться с Фрейдом; в результате учитель опубликовал одну из статей Франкла в «Международном психоаналитическом журнале». Под влиянием Фрейда Франкл обратился к психиатрии: к 1939 году он был главой психоневрологического отделения Больницы Ротшильда, единственной еврейской больницы в Вене. Это дало ему и его семье защиту от депортации; однако в 1942 году, когда американское консульство в Вене сообщило Франклу, что может дать ему визу, гарантирующую выживание, он предпочел остаться – быть может, потому, что не хотел срывать с места престарелых родителей. В сентябре того же года Виктор и его семья были арестованы и депортированы, и следующие три года Франкл провел в концентрационных лагерях – Терезиенштадте, Освенциме-Биркенау, Кауферинге и Тюркгейме, части комплекса Дахау. Они с отцом были отделены от остальной семьи, и отец умер в заточении у него на глазах. Вернувшись домой, Виктор узнал, что его мать, жена и брат тоже погибли.
До попадания в лагерь он начал писать книгу о новой форме психотерапии (к которой мы перейдем дальше); но рукопись была конфискована, и Виктор никогда больше ее не увидел. Однако испытания этих лет укрепили его убеждения, и, вернувшись в Вену, он за девять дней написал новую книгу. В 1946 году она была опубликована на немецком языке под заглавием «Психологический опыт концентрационного лагеря» – впоследствии название сменилось на «Скажи жизни да, несмотря ни на что»; а в 1959 году книга вышла на английском языке под заглавием «Человек в поисках смысла». С тех пор распродано более 12 миллионов экземпляров книги на двадцати четырех языках; в США она названа одной из десяти самых читаемых книг столетия.[627]
Франкл разработал «логотерапию»: под ней он понимал методику психотерапевтической работы с тем, что называл «метаклинической проблемой наших дней» – а именно «массовым неврозом», касающимся смысла жизни. Самое яркое прозрение, рассказывал он, пришло к нему в лагерях, когда он столкнулся с тем, что кто-то из его товарищей по несчастью прозвал «ничего-не-хотитом». Однажды утром заключенный в лагере просто отказывался вставать с постели, доставал из потайного кармана последнюю оставшуюся сигарету и закуривал. Он не видел смысла дальше бороться за жизнь. Это означало, что в течение ближайших двух дней он умрет.
Основная мысль Франкла – в том, что у нас есть выбор, как отвечать на страдание. Все мы страдаем (хотя, разумеется, в разной степени, и мало кто из нас страдает так, как заключенные в концлагерях). Однако мы свободны отвечать на это страдание так, чтобы оно становилось для нас преодолением, даже облагораживало. «Мы сами придаем страданию смысл своим ответом на него». Он не соглашался ни с Фрейдом, считавшим целью жизни удовольствие, ни с Адлером, называвшим целью жизни власть. Для Франкла главная цель жизни – найти в ней смысл: он цитировал различные современные ему опросы, проводимые в Европе и Америке, которые показывали, что люди больше озабочены смыслом своего существования, чем, например, деньгами. Он ссылался на книгу Ирвина Ялома «Экзистенциальная психотерапия» (1980), где говорилось, что 30 процентов людей, обращающихся за психологической помощью, ищут смысл жизни, а 90 процентов алкоголиков признаются, что считают свою жизнь бессмысленной.
Для Франкла современная жизнь протекает в экзистенциальном вакууме: мы отчуждены от собственных инстинктов, утратили традиции – и живем в «трагической триаде» боли, вины и смерти. Выход из этой триады, настаивает он, не внутри нас, а «где-то вовне», в окружающем мире, и смысл можно найти тремя путями: в делах – действуя в мире; в ком-то другом – в любви; или превратив неизбежные страдания в нечто облагораживающее. Не надо страшиться смерти – лучше почаще напоминать себе о ее неизбежности и о том, что не стоит откладывать жизнь на потом. Франкл был согласен с Карлом Роджерсом в том, что цель человеческой жизни – самоактуализация, однако полагал, что она может быть достигнута лишь как побочный эффект самопреодоления – выхода за пределы себя – самым доступным путем к которому остается страдание. Мы должны идти по жизни, постоянно представляя себе, что на смертном одре оглядываемся на прожитое и спрашиваем себя, стоила ли эта жизнь того, чтобы ее прожить.
Франкл прожил долгую жизнь (он умер в 1997 году, девяноста двух лет отроду) и до старости отдавался двум своим страстным увлечениям – полетам и альпинизму. Он любил говорить, что, если Фрейд, Адлер и другие подарили нам «глубинную психологию», он открыл «психологию высоты», «помогающую людям преодолевать себя и восходить на новые высоты личного смысла». Однажды его попросили описать одной фразой смысл собственной жизни. Он ответил: «Смысл жизни – в том, чтобы помогать находить смысл другим».[628] Но что если это слишком простой ответ?