Апокалипсис, Освенцим, отсутствие бога
Убийству нацистами и их союзниками во время Второй мировой войны шести миллионов евреев – убийству систематическому и не обусловленному никакой личной виной или местью – суждено было затмить все прочие бедствия ХХ века: и ужасы Первой мировой войны, и гибель миллионов русских в обеих войнах и в сталинских чистках между ними. Холокост показал человечеству новый уровень жестокости. «Величайший психологический факт нашего времени, поражающий всех нас изумлением и стыдом, – то, что на Бельзен и Бухенвальд не существует ответа. Перед неисповедимостью человеческого страдания разум останавливается и умолкает». Так писал Лайонел Триллинг в книге «Либеральное воображение», опубликованной в 1950 году. Пожалуй, лучше известен афоризм Теодора Адорно: «Писать стихи после Освенцима – варварство». Впрочем, Адорно изменил свое мнение, прочтя поэму Пауля Целана «Фуга смерти»; и хотя многие разделяли смятенное молчание Триллинга, – немало было и тех, кто напрягал все силы ума и сердца, стремясь найти этому кошмару объяснение и осмысление.
С нашей точки зрения, настоятельнее всего встает здесь вопрос: как удалось людям, не согласным с Ницше и продолжавшим верить в бога, сохранить веру, когда зло, жестокость и страдания достигли такого исполинского масштаба? Как мог всемогущий и всеблагой бог допустить такие бедствия? Где был бог в Освенциме?
Вначале немного статистики. До геноцида в бога верило большинство из тех, кому предстояло пережить лагеря; после лагерей – лишь 38 процентов. Пострадала и вера в богоизбранность еврейского народа: 41 процент верил в это до войны, и лишь одна треть – после. Лишь 6 процентов выживших полагали, что создание сразу после войны государства Израиль стоило шести миллионов жизней.[629]
Эстер Бенбасса в своей книге «Страдание как идентичность» утверждает, что страдание – неотъемлемая часть еврейской идентичности, что гонения и испытания, претерпеваемые евреями на протяжении истории, стали элементом их коллективного самосознания, и что для многих – в том числе для самих евреев – в эту парадигму вполне укладывается и холокост. Она ссылается на труд Германа Коэна (умер в 1918 году), писавшего, что «несчастья и боль необходимы человечеству: они пробуждают в нем совесть и таким образом способствуют нравственному прогрессу».
В нацистской Германии такое отношение было свойственно ультра-ортодоксам, дававшим на рост антисемитизма готовые богословские ответы. Ахиезер де Вильна и Эльхонон Вассерман, пережившие Хрустальную ночь (9–10 ноября 1938 года), но не дожившие до концлагерей, писали, что «вся история протекает под покровом Божьим»; имелось в виду, что даже нацисты – орудия бога. Де Вильна полагал, что ответственность за происходящее несут иудеи-реформисты; Вассерман винил во всем забвение Торы, ассимиляцию и сионизм, в котором видел недостаток доверия к религии и к богу. Оба считали, что перед лицом этих событий евреи должны вернуться к богу Торы. «Чем явственнее возрастает зло, чем суровее очищение, тем ближе мы к искуплению. Итак, нацисты, сионисты, еретики, ассимилированные евреи, иудеи-реформисты – все они стали орудиями Божьего плана спасения».[630]
Аарон Рокич, лидер хасидской общины в Белзе, в Западной Украине, старший сын которого сгорел живьем в подожженной немцами синагоге, говорил: «Поистине благ Всемогущий, даровавший мне совершить такое жертвоприношение». Страдание для него было «сокрытой благодатью» Божьей, которую молитва и изучение Торы могут «преобразить в благодать открытую». Хасидский учитель Шем Клингберг, находясь в концлагере Плазов (в пригороде Кракова), увещевал верующих принимать страдания и смерть «с любовью, пусть даже убьют нас всех». Даже в варшавском гетто хасидские раввины доказывали, что страдания ниспосланы богом: «Это не наказание за грехи, но часть плана по спасению человечества». Йицхак Вайс, духовный глава рода Спинка из области Марамурес на границе Венгрии и Румынии, пел и танцевал, когда поезд нес его в Освенцим. «Очисти сердца наши, – молился он, – и будем служить тебе в истине».
Можно привести еще немало примеров подобных рассуждений, связанных с иудейским представлением об «освящении во Имя Божье». Однако понятие «освящение» применяется в Талмуде к тем иудеям, которым предлагали отречься от веры, угрожая смертью, – но они не отреклись и предпочли пойти на казнь. Во время холокоста у евреев едва ли был выбор, умирать или оставаться в живых: однако, по мнению ортодоксальных религиозных учителей, они могли выбирать, как умереть – жалкой смертью или же «спокойно, благородно и с достоинством».
Так, девяносто три ученицы иудейской ортодоксальной школы Баис-Яаков в Кракове, которых немецкие военные принуждали к проституции, предпочли, прочтя вместе последнюю молитву, принять яд. Самопожертвование их обессмертил еврейский поэт Гиллель Бавли в стихотворении, включенном в службу Йом-Кипура, иудейского Дня Искупления, «подобно тому, как в Средние века воспоминания о катастрофах и деяниях мучеников включали в литургии, дабы сделать их уроком для потомства».[631]
Гитлер – новый Навуходоносор. Элиезер Берковиц, Ирвин Гринберг, Артур А. Коэн, Ханс Йонас и Мелисса Рафаэль
Ультра-ортодоксы доходили даже до мысли, что «Гитлер – новый Навуходоносор, посланный богом очистить его народ». Йоэль Тейтельбаум проклинал сионистов за то, что они навлекли на евреев холокост – «справедливую кару за богохульство, а именно, за попытки вернуться в Сион самовольно, не дожидаясь Мессии». Некоторые хасидские мыслители даже видели в массовом убийстве евреев ««родовые муки», предшествующие явлению Мессии». Так называемое движение Хабад считает всю современную эпоху зарей мессианской эры, «которой неизбежно должны предшествовать катастрофы и бедствия».
Согласно ходу их мысли, геноцид «призван был спасти народ Израиля, отрезав зараженный член… страдания, перенесенные в это время чистыми и святыми, были лишь временны. Что значат они в сравнении с вечной жизнью?.. Пострадать за любовь Божью – это и значит быть избранным». Харизматический лидер Хабада Менахем Мендл Шнеерсон пошел еще дальше, заявив, что геноцид был вызван грехами евреев и стал делом рук «праведного бога», и что бог выполнил эту задачу с помощью «Гитлера, посланника своего».
Разумеется, такую точку зрения принимали далеко не все; и на практике ей нашлось три альтернативные интерпретации. Одна из них – та, что бог во время геноцида «скрыл лицо свое». Вторая – та, что понятие «бога» нуждается теперь в новом определении: бог либо не всемогущ, либо не всеблаг, а может быть, он даже и не «он». Наконец, третья провозглашает, что бог отсутствовал в Освенциме, как и в любом другом месте, ибо «бог мертв».[632]
Первую позицию талантливо и страстно защищал ортодоксальный раввин Элиезер Берковиц. Он полагал, что Освенцим не уникален: такие испытания веры не раз встречались евреям на протяжении их истории. Однако, в отличие от Шнеерсона и других, Берковиц не объяснял лагеря смерти грехами самих евреев. Нацистское Окончательное решение еврейского вопроса он считал «абсолютной несправедливостью» – и объяснить его мог лишь библейской метафорой «бога, скрывшего лицо свое». Время от времени в истории, говорит он, бог как бы удаляется из мира «и дает свершиться тем событиям, которые мог бы предотвратить». Однако такое самоустранение бога не означает – и даже не подразумевает – что он желал этих (зачастую ужасных) событий; скорее, за ним стоит желание бога дать людям больше духовной свободы.
«Сокрытие лица Божьего – это та цена, которую платим мы за развитие нравственности… Если бы бог был неизменно и неуклонно справедлив, мы не смогли бы стать человечными». Для Берковица «отсутствие бога» не представляет собой ничего нового: с ним сталкивалось каждое поколение, от Масады до Освенцима. Страдание – следствие нашей свободной воли. Бог Творец «принужден» был сотворить несовершенный мир, поскольку на личном уровне «страдание полезно», оно «очищает и углубляет личность». Для Берковица холокост был «попыткой низвергнуть бога»; однако то, что сразу после войны Израиль возродился на своей исторической территории, «доказывает, что бог по-прежнему с нами». Многие соглашались с Берковицем в том, что Израиль, хотя и позиционирующий себя как сугубо светское государство, на деле представляет собой религиозный институт, а одна из задач евреев и их страданий – привести язычников к богу.[633]
Для Ирвина Гринберга «холокост разметал все старые истины и нормы, разорвал и растоптал прежние узы и обязательства», и какая-либо «простодушная вера» после холокоста невозможна. Холокостом закончилась прежняя эпоха иудейского завета с богом и началась новая. Гринберг называет ее «третьим великим циклом еврейской истории», после библейской эры и эры раввинов. Теперь завет евреев с богом стал делом добровольным. По Гринбергу, создание Израиля – дело рук не бога, а еврейского народа. Бог по-прежнему существует, но знание о нем следует черпать уже не из раввинистических учений: людям предстоит создать новую, современную религию, религию-после-холокоста, свободную от всех старинных ограничений и предрассудков.
Три богослова – Артур А. Коэн, Ханс Йонас и Мелисса Рафаэль – перед лицом холокоста предпочли заново определить понятие бога. В своей книге «Великое и ужасное: богословское истолкование холокоста» Коэн утверждает, что традиционные представления о всемогущем и всеблагом боге ныне утратили смысл. По его мнению, нельзя больше верить, что бог напрямую участвует в делах людей. Бог – тайна, побуждающая нас к поискам ответов; а этот поиск в конечном счете приводит нас к нравственному росту, поскольку мы не можем больше ничего просить у бога и вынуждены полагаться только на себя.
Ханс Йонас в своем труде, по его собственному признанию, чисто спекулятивном, писал, что бога нельзя больше представлять себе всемогущим – скорее, он страдает вместе с человечеством и, как и люди, «закаляется в страданиях»; для того, чтобы «сделать мир совершенным», богу нужны действия людей. Мелисса Рафаэль полагает, что после холокоста патриархальные представления о всесильном и всезнающем боге попросту несовместимы с тем, что творилось в лагерях смерти, и что в боге следует видеть «Бога Мать», любящую своих детей, нежно заботящуюся о них, страдающую вместе с ними, но не всемогущую. Она «тайно поддерживает мир своей заботой».[634]
Новый смысл молитвы. Ричард Рубенштейн, Амос Функенштейн, Эмиль Факенхайм
Надо сказать – и статистика, приведенная нами в начале главы, это подтверждает – что для очень и очень многих все это звучало не слишком убедительно. Например, для Ричарда Рубенштейна, который в своей книге «После Освенцима» (1966) решительно порвал с классической идеей всемогущего и всеблагого бога и, вслед за Ницше, объявил, что бог мертв и что после Освенцима всякое богословие, использующее традиционные иудейские представления о боге, «интеллектуально нетерпимо». Рубенштейн призвал заменить традиционное богословие утверждением ценности человеческой жизни «ради нее самой, без всяких богословских обоснований и оправданий. Отныне мы должны искать в мире радости и полноты жизни, а не мистического эсхатологического будущего. Нет надежды на спасение для рода человеческого, чья участь – вернуться в ничто».[635] Мы – конечные существа, настаивает он, и наше «я» тоже конечно. Так пусть нашей целью станет открытие себя в посюстороннем мире. Пусть молитва из обращения к богу превратится в выражение наших чувств и чаяний. Если нам вообще зачем-то нужен бог, то будем понимать бога как средоточие наших ценностей, сердцевину «всего по-настоящему важного в жизни». Рассуждения Рубенштейна возмутили многих верующих иудеев, и он был «исключен» из иудейской религиозной общины.[636]
Амос Функенштейн, профессор гебраистики в Университете Беркли, Калифорния, также спорил с мнением, что холокост недоступен человеческому пониманию и осмыслению. Он полагал, что историки, психологи, социологи и философы «должны приложить все усилия, чтобы понять эту катастрофу, руководствуясь рациональным убеждением в том, что понять ее возможно». Чтобы понять холокост, настаивал он, мы должны «повернуться от бога к человеку».[637]
Схожим образом мыслил и Эмиль Факенхайм, беженец из Германии, избежавший нацистских преследований и со временем получивший канадское гражданство. В двух своих книгах, «Участь человека после Освенцима» (1971) и «Присутствие Бога в истории» (1970), Факенхайм писал, что после Освенцима невозможно более верить в Бога Искупителя. Теперь, писал он, главная задача евреев – выжить, «оставаться отдельным народом, живым, сильным и единым»; «после лагерей смерти у нас осталась одна-единственная высшая ценность – существование». В сущности, Факенхайм объявил выживание еще одной, 614-й заповедью. (Раввинистический иудаизм насчитывает в Торе 613 заповедей.) Кроме того, он полагал, что Израиль стал своего рода «ответом на холокост», и, следовательно, существование Израиля вполне оправданно.[638]
Быть евреем без бога: религия холокоста. Эстер Бенбасса
Представление об уникальности – или не уникальности – холокоста стало важной разграничительной чертой между религиозными евреями, особенно ортодоксами, и евреями светскими. Для ортодоксов и вообще для практикующих иудеев «окончательное решение еврейского вопроса» вписано в долгую историю злоключений и испытаний еврейского народа, ставших частью еврейской истории и идентичности. Однако для многих светских евреев, которые, быть может, симпатизируют Израилю и одобряют его существование, однако не испытывают желания там жить, холокост, по словам Эстер Бенбасса, сам по себе стал ядром новой религии, точнее, некоего ее светского суррогата: религии без бога, однако «самодостаточной, со своими обрядами, церемониями, священниками, местами паломничества, современными мучениками, риторикой и одной-единственной заповедью: обязательством помнить. В центре этой религии стоит Освенцим».
Последнее немного удивляет, если вспомнить, что из семидесяти тысяч заключенных в Освенциме большинство составляли русские и польские военнопленные, в то время как в соседнем Биркенау за время войны было убито в газовых камерах от 1,1 до 1,6 миллиона человек, и 90 процентов из них евреи.
Эта новая религия, продолжает Бенбасса, оформилась после суда над Адольфом Эйхманом в 1961 году и набрала силу во время Шестидневной войны 1967 года, когда над евреями нависла опасность нового геноцида. «Постепенно Освенцим превратился в новый Синай: место, где людям открылся новый иудаизм, более свободный, не отягощенный иудейской культурой и религиозными обрядами. «Иудейство» стало уже не религиозной категорией в строгом смысле слова, но, скорее, этикой, приспособленной к требованиям современного общества, где мирно уживаются друг с другом самые разные идентичности». Этот новый иудаизм, названный «иудаизмом холокоста и Искупления», возносит уничтожение евреев «на уровень события трансцендентного, искупительного, равновеликого созданию государства Израиль».
С этой точки зрения, холокост уникален и не поддается ни объяснению, ни историческому изучению. Исаак Дейчер и Эли Визель (как и Адорно, с которого мы начали) говорят, что применительно к холокосту уместнее всего молчание, поскольку геноцид «навеки останется за пределами человеческого понимания». Однако холокост как религия страдания принят и еврейскими массами, «глухими к историзации, вообще являющейся обычно уделом ученых». Все разговоры о «невозможности писать» после Освенцима также служат мифологизации этих событий. «Согласно традиционному иудейскому богословию, пути Господни неисповедимы. Теперь неисповедимы и пути Освенцима».
Есть у Бенбасса и сомнения: «Конечно, можно задуматься о том, долго ли сможет такая религия обеспечивать почву для стойкой еврейской идентичности – особенно учитывая, что она, в основе своей, строится на ощущении себя страдающей жертвой и внушает своим последователям постоянную тревогу».[639]
Геноцид превращается, по сути, в религиозную мистерию. «Это было своего рода избрание – точнее, само-избрание: человека, человеком, ради человека – без бога». Это новая религия «абсолютно исключительного события»: проникнувшись ею, некоторые, как Элвин Розенфельд, называют мемуары и художественные произведения о геноциде «священными текстами». Арност Ластин утверждает, что некоторые работы о холокосте выдерживают сравнение с лучшими из библейских книг.
Описывая эту новую религию, стоит отметить также, что несколько поколений евреев получали сведения о катастрофе через международные средства массовой информации; это послужило формированию «международного сообщества», объединяющего сефардов и ашкенази – в сущности, Израиль и Диаспора оказались объединены этой новой религией, «несложной на практике и без труда распознаваемой посторонними. Эта была религия избранных-через-страдание, эрзац иудаизма, защищающий их, хотя бы на время, от антисемитизма и действующий как тормоз на пути ассимиляции».[640]
Разумеется, эта религия не осталась без своих критиков: «Такое использование памяти [как в различных музеях холокоста, например, в США] граничит с экспроприацией. В сущности, религия холокоста распространилась после Шестидневной войны как удобный способ быть евреем без иудаизма и, разумеется, без бога… Превратившись в универсальную религию с простым и легко доступным месседжем, память о геноциде, как ни парадоксально, деуниверсализирует евреев, отдаляет их от других страдающих и все более и более запирает их в их собственной боли».[641]
Рукотворный Апокалипсис. Джим Гаррисон
События в Хиросиме и Нагасаки 6 и 9 августа 1945 года, где погибли 250 тысяч человек, серьезно пострадали еще больше, и был положен конец Второй мировой войне в Азии, также требовали какого-то богословского объяснения от тех, кто, вопреки и Ницше, и всему произошедшему в предыдущие годы и десятилетия, оставался религиозен. В особенности необходимо было по-новому определить понятие бога.
Один из самых интересных и содержательных ответов дал Джим Гаррисон, богослов, директор Университета премудрости (университет в Оукленде, Калифорния, посвященный изучению мировых традиций премудрости): используя «философию процесса» Альфреда Уайтхеда и психоанализ Карла Юнга, он постарался адаптировать образ бога к современному миру, и некоторые его идеи пересекаются с размышлениями иудейских богословов о холокосте. Еще Юнг, по словам Гаррисона, предположил, что «бог» – это «архетип», синоним бессознательного, откуда и исходят религиозные импульсы (см. главу 14). Архетипы, по Юнгу, – это древние структуры нашей психики, аспекты коллективного бессознательного, лежащего в основе человеческой природы. Обычно они принимают форму пар противоположностей (например, интроверт/экстраверт, анима/анимус) и соответственно организуют нашу психику. Примиряя эти противоположности, говорит Юнг, мы снимаем с себя «бремя сложности» – наше экзистенциальное проклятие. Гаррисон пишет, что религиозный архетип в нашей психике тоже носит двойственный характер, что – если следовать традиционной терминологии – наряду с богом света в нас есть бог тьмы.
Богу тьмы он дает архетипическое имя «Вотан», полагая, что эта тьма – черта специфически германская; однако все ужасы войны 1939–1945 годов, включая и холокост, по его словам, были лишь «прелюдией» к Хиросиме и Нагасаки. «Место антиеврейского фанатизма немцев занял антикоммунистический фанатизм Запада в целом».[642] Юнг говорил, что в нас не угасает «голод по бесконечности», «эсхатологическое ожидание Великого Завершения», и что единственный способ его достичь – создать собственный апокалипсис. Далее Гаррисон обращается к «философии процесса» Уайтхеда и к тому, что Уайтхед называл панэнтеизмом – представлению о том, что творение, эволюция, прогресс, процесс и изменение происходят в боге, следовательно, если человек изобрел атомную бомбу, значит, и она служит божественным целям.
Для неверующего все это звучит довольно-таки бессмысленно, однако Гаррисон имел в виду следующее: подводя нас к краю, на котором мы в самом деле можем уничтожить землю и все живое на ней, божественный процесс доводит себя не просто до конца, но до апокалиптического завершения. Тем самым он заставляет человека – который со времен Ренессанса перестал смотреть в небеса, чей взгляд стал «горизонтальным», направленным только на других людей, – снова взглянуть в небо. Угроза Хиросимы и Нагасаки показывает, что мы способны уничтожить не только человечество, но вместе с ним и самого бога – то есть творческое начало.
Божественный процесс приближается к своему
Гаррисон полагал, что христианская церковь очень слабо выступала в спорах о «смерти бога» и совсем не обратила внимания на то, что «рука бога» явственно различается в Хиросиме. Но для него самого идея, что высшее творческое начало (проявившееся, в том числе, в создании атомной бомбы) способно стать орудием уничтожения любого творчества и любой жизни, что силы бессознательного могут ополчиться на сознательное и стереть его апокалиптическому завершению, подведя нас к краю реального уничтожения земли и всего живого на ней. с лица земли, – не столько горькая ирония, сколько новое воплощение апокалипсиса. Если это произойдет (а в годы Холодной войны такой исход выглядел вполне реальным), тем самым будет достигнута, так сказать, отрицательная полнота, темная форма предельной сложности; но именно это, продолжал он, вполне соответствует тому новому миру, в котором живем мы после Хиросимы.
Как и некоторые теории холокоста, теория Гаррисона говорит о том, что бог – рассматриваемый здесь как творческое начало, бесконечное движение – и не всесилен, и не всеблаг.
Богословие смерти бога. Габриэль Ваханян, Харви Кокс, Томас Альтицер, Уильям Гамильтон
Наибольшее влияние холокост оказал, разумеется, на еврейскую мысль; однако он произвел глубочайшее впечатление не только на евреев. Более того, атомные бомбардировки Японии ясно показали, что под угрозой судьба всего человечества; растущие знания о сталинском терроре и чистках в России также показывали, что все человечество сейчас в одной лодке. Все эти события положили начало тому, что Джон Уорвик Монтгомери назвал «новой богословской наукой – теотанатологией [богословием смерти бога], в которой смертельная болезнь или отсутствие бога становится отправной точкой для выработки радикально светского подхода к современному миру».[643]
Движение это было целиком протестантской инициативой и широко освещалось в прессе – о нем писали, например «Тайм», «Нью-Йоркер» и «Нью-Йорк Таймс». Его пропагандистов, всего около полудюжины, можно разделить на «радикальных радикалов» и «умеренных радикалов», в зависимости от того, насколько пламенно они проповедовали полную и окончательную смерть бога.
Самый видный теотанатолог – Габриэль Ваханян. Он родился в Марселе, был учеником Карла Барта, двадцать пять лет преподавал в США, а выйдя на пенсию, поселился в Страсбурге. Ваханян считал, что понятие бога в культуре утратило свое значение, что сведение «трансцендентных ценностей» к «имманентным» привело к исчезновению бога, поскольку он превратился в один из «инструментов культуры» и стал неотличим от других культурных идей. Ваханян полагал, что нужно подождать, пока такое отношение пройдет, пока люди поймут, что «конечное не в силах объять бесконечное», что, пока мы не признаем сущностную «инаковость» бога (ключевая идея Барта), бог останется мертв для всех наших намерений и целей.
Харви Кокс из Гарвардской богословской школы, второй по значению из богословов смерти бога, стал автором «Города без Бога»: эту книгу он написал в 1965 году, прожив год в Берлине, где трудился в церковной образовательной программе, работавшей по обе стороны колючей проволоки. Берлинская стена была построена только что, и ему часто приходилось ездить туда-сюда через пропускной пункт «Чарли». В Берлине Кокс подпал под интеллектуальное влияние Карла Барта, а также Дитриха Бонхёффера, развивавшего идею, которую он называл «ограничением зла»: суть ее была в том, что делать добро следует импульсивно, не задумываясь и не дожидаясь, пока в дело вмешается наше эгоистичное сознание. Кокс принял некоторые идеи этих мыслителей: в своей книге он писал о том, что секуляризация чаще всего и легче всего происходит в большом городе и что положительный феномен – это то, что «общество и культура освобождаются из пеленок религиозного контроля и закрывают для себя метафизический взгляд на мир»,[644] можно только приветствовать.
Откликаясь на слова Джонатана Рейбана, в своей книге «Ласковый город: искусство космополитизма» писавшего, что большой город невозможно понять и постичь с какой-то одной точки зрения, Кокс говорит, что то же верно и для религии. Секуляризация поднимает жизненные ставки, поскольку предполагает более высокий уровень и свободы, и ответственности. По словам Кокса, искусство, социальные перемены, преходящие межличностные отношения в мегаполисе могут создать новую духовную атмосферу, очень далекую от традиционных учений о боге. «Быть может, на некоторое время нам стоит вообще перестать говорить о «боге», наложить мораторий на эти разговоры – и ждать, когда у него появится новое имя». Иными словами, Кокс, как и Ваханян, рекомендует «подождать»; однако, продолжает он, в этом нет ничего странного или неприемлемого, ведь «сердцевина учения о боге – в том, что он непостижим и сокрыт от людей».
Утверждая, что религию невозможно понять и оценить с одной лишь точки зрения, Кокс, как и Гаррисон, имеет в виду, что не все в религии благо – негибкость и нетерпимость тоже неотъемлемые стороны религии; однако и у секуляризма есть свои недостатки. Иоанн Павел II, продолжает он, совершенно прав в вопросе об объединенной Европе, но неправ в вопросе о контрацепции. И достижения Матери Терезы, и преступления Джима и Тэмми Бейкер равно принадлежат церкви. Эти идеи, впоследствии, среди прочего, положившие начало богословию освобождения, исходят из постмодернистской мысли, что мы «связываем» бога, ограничивая его присутствие какой-то специально очерченной областью «церковного» или «духовного», в то время как в мегаполисе возможны самые разные представления о боге – и далеко не только о «классическом боге метафизического теизма». В большом городе, где так много «других», у нас всегда есть шанс встретить бога в Другом.
Связь с Бонхёффером проявляется у Кокса в замечании, что богословие идет от чувства к действию. Религия не должна ограничиваться мышлением: без мировоззрения, строго говоря, вообще можно обойтись – на первом и главном месте стоит действие. В то же время пребывание в Берлине показало Коксу, что коммунизм также нуждается в секуляризации – он тоже чересчур привязан к своим эрзац-традициям. В 1965 году Кокс последовал собственным советам: он начал действовать, принял участие в гражданском протесте в Сельме, штат Алабама, и даже провел несколько дней в тюрьме. Он настаивал на том, что при виде несправедливостей мира сего верующий должен не углубляться в богословские размышления, а брать дело восстановления справедливости в свои руки.
Томас Альтицер (р. в 1927 году), испытавший на себе влияние Мирча Элиаде, Карла Юнга, Серена Кьеркегора, Фридриха Ницше и Пауля Тиллиха, – пожалуй, самый радикальный из радикальных провозвестников смерти бога. По его мнению, бог мертв окончательно и бесповоротно, а церковь – особенно христианская – доживает свои последние дни; необходимо отбросить все традиционные учения (в любом случае отжившие свой век), в том числе и традиционное понимание Иисуса. Идея метафизической трансцендентности – мертвее всех мертвых; таким образом, по мнению Альтицера, мы остаемся с одной лишь идеей воскресения. Мы не знаем, какую форму примет это воскресение, когда и как это случится – да и случится ли вообще: будущее в принципе нельзя уподоблять прошлому и объяснять из прошлого. Однако мы должны быть готовы к этому новому богоявлению, быть может, столь странному и непохожему на прежние, что мы так и не сможем уверенно его распознать. Это апофеоз идеи кенозиса, полный отказ от собственной воли и готовность все предоставить богу. И здесь мы слышим ту же рекомендацию: «Надо подождать».
Еще один радикал – Уильям Гамильтон. В своей ключевой статье «Дитя четверга» он описывает богословов сегодняшнего и завтрашнего дня как «людей без веры, без надежды, живущих только в настоящем и ведомых одной лишь любовью» – «человек ждущий и человек молящийся». В то же время он утверждает буквальную смерть бога. Все, что нам осталось – открывать Иисуса в мире сем: он пишет, что Иисуса можно встретить в мире, особенно в борьбе за справедливость. В центре секулярного мира стоит человек, «в то время как мы в молитве ожидаем явления бога радости» – необходимо, добавляет Гамильтон, радоваться богу (точнее, идее бога), даже если мы не можем ею воспользоваться.
Необходимо радоваться богу, даже если бог – всего лишь непрактичная идея.
Для Гамильтона бог в каком-то смысле все еще здесь: «ждет, как и мы, и приемлет наши молитвы». Для Пауля ван Бурена неверно и это: «Я не молюсь. Просто размышляю».[645] Как и прочие, он испытал влияние Барта, у которого защищал докторскую диссертацию в Базеле. Кроме того, на Ван Бурена повлиял Витгенштейн, благодаря которому была выпущена в свет книга «Секулярный смысл Евангелия». Версия «христианского атеизма» ван Бурена гласит, что бог умер, в числе прочего, от «тысяч наименований»: попытка, как у Уайтхеда, описать бога в терминах процессуальной философии – всего лишь еще одно «наименование»; все эти многообразные старания описать и определить бога убили его, в том числе потому, что сделали невозможным богоявление.
Ван Бурен – один из тех, кто полагал, что современный мир слишком сложен и полифоничен, чтобы описывать его одним лишь богословским языком, и что в любом случае богословию, говорящему только о боге, нет места в современности, где важен мир людей и человеческая история. Если богословие не может разобраться в человеческих делах, говорит он, к чему оно вообще? Это значит, что в Иисусе необходимо видеть человека, а не бога, а Пасху понимать метафорически, как символ человеческой свободы. «Итак, свободно обратимся к светскому миру, частью которого мы являемся. Религиозная мысль несет ответственность не перед церковью, а перед человеческим обществом. Она обращается к человеку, а не к богу. Ее нормативы должны исходить из той роли, которую играет она в жизни людей… Любые представления об «участи человека», которые черпаем мы из религиозной мысли прошлого, могут быть нам полезны, лишь если мы позволяем им вступать в диалог и испытывать на себе влияние нашей стремительно меняющейся технологической культуры».[646]
Ваханян был родом из Франции, прочие богословы смерти бога – все американцы, кроме одного. Последний в нашем списке – Джон Робинсон, епископ Вулича в Южном Лондоне, чья книга «Быть честным перед Богом» (1963) произвела сенсацию в 60-х годах ХХ века.[647] Робинсон писал, что современный светский человек, отвергающий идею «бога вверху», должен задуматься и о том, что идея «бога где-то там» вообще представляет собой устаревшее и упрощенное представление о божестве. Вместо этого, говорит он, нам следует обратиться к экзистенциальному богословию Пауля Тиллиха и рассматривать бога как «глубинную основу нашего бытия». Принимает он и идею Бонхёффера о безрелигиозном христианстве: откровение бога человечеству продолжается, но теперь оно не ограничено рамками «религии» или «церкви», а охватывает культуру в целом. Робинсон доказывает, что представление о боге, «царящем над вселенной» – не что иное, как привычка сознания; ведь мы больше не мыслим себе реальность подобным образом. Он принимает некоторые идеи постмодернизма (см. главу 26), в котором бог все чаще рассматривается как наше творение.
Быть может, самой оригинальной идеей Робинсона – по крайней мере для большинства читателей, – стало то, что «бог – основа нашего бытия», а это означает, что мы должны уделять особое внимание тому, что считаем для себя важнейшим в жизни; когда мы молимся, то касаемся самых сокровенных глубин нашего «я», и то, чего мы касаемся, и есть бог. Разумеется, здесь также слышится мысль о боге как нашем собственном творении – а также частичное совпадение с идеей «вечного возвращения» у Ницше: жить нужно ради тех минут, которые мы готовы переживать снова и снова. Получается, что бог – это способ придать важность миру или какой-то части мира, способ серьезно отнестись к жизни или понять, что по-настоящему важно для нас. Робинсон не верил в сверхъестественные сущности или явления и выступал за «натурализм», который «отождествляет бога не со всей совокупностью вещей, не с вселенной как таковой, а с тем, что придает природе смысл и направление». Что же до сверхъестественного – это, говорил он, «величайшая преграда на пути разумной веры».
Об Иисусе он думал так же, как и Бонхёффер: это был «человек для других». Робинсон настаивает, что Иисус – не Богочеловек, у него не было двойственной природы, не был он и воплощенным богом, ходившим по земле; это был просто человек, который никогда ничего не требовал для себя, но так любил ближних, что всегда ставил их на первое место (к этому же, говорит Бонхёффер, следует стремиться и христианам). Одна из важнейших идей Бонхёффера, которой следует и Робинсон, – не надо дожидаться явления зла, чтобы вступить с ним в бой. Если мы считаем, что борьба со злом уместна лишь в каких-то экстремальных обстоятельствах, – это всегда означает, что свои интересы мы ставим превыше интересов ближних.
Большинство богословов смерти бога, по-видимому, не предполагали, что бог навсегда останется мертвым. Умерли традиционные представления о боге; однако надо подождать – пройдет время, и явится новая идея, новая модель того, что мы привыкли называть богом. А пока нам остается ждать и надеяться.