Содружество визионеров и размер жизни
В сентябре 1989 года Борис Ельцин, тогда еще не президент страны, а член российского парламента, совершил свой знаменитый визит в США. Этот визит запомнился публике как минимум по двум причинам. Во-первых, Ельцин гомерически пил: он появился пьяным на множестве встреч, и не в последнюю очередь – в Белом Доме. Во-вторых, он был поражен американским изобилием – в особенности, количеством и разнообразием продуктов питания, а также качеством жилья – которое, по его словам, скрывала от него и его соотечественников советская пропаганда. Отчасти в результате того, что увидел в Америке, Ельцин вернулся домой бунтарем против советской системы и всего чуть более года спустя сменил на посту президента страны Михаила Горбачева.
Однако у визита Ельцина в США была и еще одна сторона, которой, как правило, мало кто интересуется – однако на нее стоит обратить внимание. Дело в том, что организатором поездки Ельцина стал Институт Эсален в Биг-Сюр, штат Калифорния. Эсалену было отдано предпочтение перед пятнадцатью другими организациями, среди которых были Фонд Рокфеллера, Фонд Форда, а также Совет по международным отношениям. Сторону Эсалена на предварительных переговорах представлял Джим Гаррисон, административный директор Программы советско-американского обмена в этом институте (книгу Гаррисона «Тьма Бога: богословие после Хиросимы» мы обсуждали на с. 494–496).
Престиж Эсалена, ярко проявившийся в этом случае, тем более примечателен, что, строго говоря, золотые годы его давно остались позади. Джефри Дж. Крайпал в своей книге «Эсален: Америка и религия без религии» (2007–2008) отмечает, что расцвет Эсалена пришелся на начало 1970-х годов – время, часто называемое также золотым веком контркультуры.
Контркультура в высших своих проявлениях стала, быть может, наиболее последовательной попыткой выстроить жизнь не только вне традиционных западных представлений о боге, но и вне науки, капиталистической экономики и общепринятой морали. Что же касается Эсалена – он, пожалуй, стал квинтэссенцией контркультуры, самым полным и совершенным воплощением ее ценностей и стремлений. Названный по имени индейского племени, он и поныне существует на своем прежнем месте.
«Сколько людей принадлежало к контркультуре, мы никогда не узнаем, – говорит Теодор Роззак, человек, придумавший само название «контркультура» и написавший ее историю. – Быть может, об «участниках контркультуры» вообще говорить не стоит. Контркультура была не столько общественным движением, сколько направлением мысли, мировоззрением, в той или иной степени привлекавшим внимание и симпатии многих и многих. Важно здесь не количество сторонников, а глубина подхода. Никогда еще общественно-политический протест не касался столь глубоких философских проблем, никогда не задавался вопросами, что такое реальность, душевное здоровье, какова цель существования человека на земле».[681]
Основу контркультурного подхода к жизни составили три элемента. Во-первых, новые психотерапевтические техники, которые Роззак называет «техниками внутреннего манипулирования», зачастую требующие работы в терапевтических группах; во-вторых, наркотики как источник альтернативных форм сознания; в-третьих – музыка, рок-н-ролл. Единственная причина, по которой все это относилось к контркультуре, по словам Роззака, в том, что «культура, которой все это противостояло – культура редукционистской науки, враждебного природе индустриализма, корпоративной регламентации жизни, – предлагала слишком узкий и бедный взгляд на жизнь, неспособный воодушевлять и вдохновлять».[682]
Быть может, на первое место стоит поставить именно новый подход к психотерапии. Начался он с идеи, что «до пришествия психоанализа словарь нашего общества был прискорбно беден». В 1960-х годах президент Линдон Джонсон объявил о наступлении эры так называемого Великого общества. Этот проект, основанный на Движении за гражданские права, но касавшийся и других общественных проблем (отношения к женщинам, бедности, загрязнения окружающей среды), был по сути общественно-политическим: предполагалось, что его программы помогут участникам улучшить свою жизнь. Однако многие сторонники контркультуры считали построение нового общества «задачей, прежде всего, не социальной, а психологической». Психотерапевтический подход «работает глубже идеологии, на уровне сознания, стремится преобразить сами основы нашего понимания себя, других, мира вокруг нас».[683]
Сознательность политическая и социальная, по выражению Тимоти Лири, уступила место «сознательности сознания» – всепоглощающему желанию открыть новые типы совместного существования, новые образцы семьи, новые правила секса, новые стили жизни, новые эстетические формы, новые личные идентичности, способные наполнить жизнь новым смыслом.[684] Движение это было, в сущности, антирациональным, антинаучным: оно провозглашало осмысленной только жизнь чувства.
В это время, рассказывает Роззак, в обществе, особенно среди молодежи, распространилось мнение, что и марксизм, и либерализм не оправдали ожиданий, возложенных на них миром, что они оказались скорее частью проблемы, чем ее решением. Кроме того, данные социологических обзоров показывают, что к этому времени 38 процентов американцев не посещали церковь, – иначе говоря, личные переживания духовного характера утратили связь с мейнстримовыми церквами.[685] Приобрела популярность концепция «избыточного подавления», принадлежащая немецкому философу Герберту Маркузе. Некоторое подавление человеческих инстинктов и стремлений, говорил Маркузе, вполне нормально, более того, необходимо любому обществу: без него люди попросту не смогут жить вместе. Избыточное подавление – дело другое: оно возникает там, где его «требует извращенная логика господства». Избыточное подавление – это то, что «определенная личность или социальная группа» навязывает другим, «чтобы сохранить и упрочить свое господство над ними». Из этого для Маркузе, как и для Маркса, следовало, что основное требование, без которого не имеют смысла все остальные – «сокращение рабочего дня», которое даст людям время и свободу жить так, как они хотят. Необходимо отказаться от «логики господства» и принять «иную логику, для которой возможность свободы и радости – аксиома».[686]
Было у Маркузе и представление о трансцендентности, однако отнюдь не религиозной – скорее, исторической. По его мысли, господство, эксплуатация и избыточное подавление существуют в человеческом обществе независимо от исторических периодов и социального строя, поэтому мы и принимаем их как само собой разумеющиеся. Цель свою он видел в том, чтобы преодолеть это положение дел, обнажив политическую, по сути, природу человеческого бытия, победить закономерности которого можно лишь Великим отказом от социального неравенства «во имя радости и свободы» – «великим Да», если говорить, опираясь на «трансцендентальную мудрость» поэзии.[687]
Второй стороной перемен в области психологии, принесенных контркультурой, стало, по выражению Роззака, «путешествие на Восток». Здесь, говорит он, нельзя обойти такую фигуру, как Алан Уотс: философ и богослов британского происхождения, много лет преподававший в англиканской богословской школе Северо-западного университета в Эванстоне, штат Иллинойс, а затем вдруг оставивший эту должность и поступивший учиться в Школу азиатских исследований в Сан-Франциско. В попытках перевести свои прозрения на язык западной науки и богословия Уотс писал книги по дзен-буддизму и даосизму: наиболее известные из них, пожалуй – «Путь дзен», «Космология радости» и «Психотерапия Востока и Запада»: в последней Уотс утверждал, что буддизм можно рассматривать не просто как религию, но и как форму психотерапии. Ни индуизм, ни буддизм, утверждал он, нельзя назвать религией, философией, наукой или мифологической системой, или даже смесью всего перечисленного, поскольку «классификации и антиномии им вообще чужды – даже столь фундаментальные для нас, как антиномия духовного и материального».[688]
Итак, контркультура предлагает нам «примечательный отказ от старинной традиции светской, скептической интеллектуальности, на протяжении трех сотен лет служившей на Западе двигателем научно-технического прогресса. Почти что за одну ночь (как ни удивительно, это почти не вызвало споров) значительная часть молодого поколения попросту послала эту традицию ко всем чертям».[689] Роззак признает, что на окраинах контркультуры встречались «проявления», которые «трудно назвать здоровыми» – гротескная сексуальная распущенность, ужасающие проявления садомазохизма, псевдо-Дионисийское безумие – однако это не мешает ему считать «обращение к неинтеллектуальным силам человеческого духа» величайшим культурным достижением.[690]
Роззак задается вопросом: можно ли винить молодежь в увлечении «юнгианским оккультизмом», если Разум, очевидно, не оправдал возлагаемых на него надежд, «не исполнил пророчеств Вольтера и Кондорсе» и, в сущности, оказался лишь «суеверием высшего порядка»? Невозможно, говорит он, дальше закрывать глаза на то, что «наше представление об интеллекте оказалось чудовищно сужено и выхолощено предрассудками», согласно которым жизнь духа – это не более, чем: «1) безумные фантазии, которые лучше оставить поэтам и маргинальным визионерам; 2) явление чисто историческое, поле археологических раскопок для любителей древностей; 3) специализированная тема профессиональной антропологии, недоступная для простых смертных; и 4) устаревший лексикон священнослужителей, от которого даже сами клирики, – по крайней мере образованные, – потихоньку отказываются». В результате, по словам Майкла Новака, сформировался светский гуманизм среднего класса, который «высмеивает любые «мистические взлеты» метафизиков, богословов и мечтателей; он осторожен и предпочитает держаться подальше от переживаний возвышенных и страстных, многие века составлявших предмет великой литературы и философии; он ограничивает себя миром сим и его заботами – теми, которые, по счастью, поддаются точным формулировкам, так что иметь с ними дело удобно и комфортно».
Посмотрите на ритуалы нынешней молодежи, продолжает он. «В зените лета сходятся они, облаченные в причудливые наряды, на вершине холма в каком-нибудь общественном парке, чтобы приветствовать восход и заход солнца. Танцуют, поют, занимаются любовью друг с другом, едва ощутят желание, без порядка, без плана… Все здесь равны: никого не обманывают, никем не манипулируют. И не нужно им больше ни царствие, ни сила, ни слава».[691]
Религия без религии. Институт Эсален
Этот подход, эти ценности отразились в работе Института интегрального развития человека Эсален.
Джеффри Крайпал дал своей книге подзаголовок «Америка и религия без религии», поскольку, как он писал, Эсален был задуман как утопический эксперимент «в поисках золотой середины между религиозными откровениями и демократической, плюралистической, научно-технической революциями современности». Ключевой формой работы была здесь терапевтическая встреча, «духовное пространство, в котором может жить и процветать любая религия, если только – и это главное условие – не пытается навязать себя всему сообществу и не стремится «говорить за всех» Как гласит девиз раннего Эсалена: «Никто не держит наш флаг». В Эсалене спокойно относятся к догматике, называют себя людьми «духовными, но не религиозными»… Мистика здесь – не трансцендентная абстракция, лишенная морального или политического содержания. Этику Эсалена можно охарактеризовать так… гуманист во все глаза смотрит на чудо, ученый предпочитает отменять чудеса объяснениями».[692]
Эсален вырос из традиции Олдоса Хаксли, исследовавшего понятия утопии и антиутопии, а также из «до-когнитивных» литературных работ Генри Миллера, жившего в Биг-Сюре. У истоков Эсалена стояли Майкл Мерфи и Фридрих Шпигельберг; последний – эмигрант из Германии, друживший с Паулем Тиллихом и Карлом Густавом Юнгом, а также испытавший сильное влияние Рильке. Именно Шпигельберг первым употребил выражение «религия без религии» – и написал под этим заглавием книгу. По его мнению, исторические религии постоянно совершают две серьезные ошибки: во-первых, они понимают собственные символические утверждения буквально, а во-вторых, традиционно обесценивают одну сторону реальности (материальный мир) в пользу другой (трансцендентного, божественного измерения).
Шпигельберг полагал, что именно парадоксы, связанные с этими двумя ошибками, делают традиционные религии невыносимыми для большинства современных людей; в то же время он разделял хайдеггеровское чувство «изумления перед бытием». Это чувство, полагал он, стоит дополнить дзен-буддизмом и индийской йогой, которая, особенно в своей тантрической форме, «признает человеческое тело, по сути, первым и главным храмом божества».[693] Более того, искусство и психоанализ он считал двумя специфически западными путями постижения «высшего знания».
Эти идеи Шпигельберга легли в основу концепции Эсалена, но в дальнейшем их развивали многие другие, в самых разных направлениях – и именно разнообразие стало причиной успеха института в его ранние годы. Дик Прайс преподавал здесь собственную версию буддизма, основанную на понятии анатман – «не-я», отказа придавать чему-либо особое значение, готовности воспринимать течение жизни исключительно как действие божественной силы; Дж. Б. Райнс исследовал парапсихологию и ее связь с природой человека; Алан Уотс развивал свои идеи в «Космологии радости»; здесь проводились занятия по невербальной коммуникации, по осознанию своего тела и пробуждению чувств; здесь шли дискуссии о «психоделическом ориентализме» Тимоти Лири, «третьей силе психологии», «самоактуализации» и «пиковых переживаниях» Абрахама Маслоу. Не обходилось и без секса. «В центре концепции просвещения, принятой в Эсалене, – пишет Крайпал, – стоит своего рода мистический психоанализ, в котором о «сексе» говорят не реже, чем о «пиковых переживаниях»… который сравнивает пиковое духовное переживание с оргазмом, а оргазм считает потенциально духовным явлением».[694]
Абрахам Маслоу, центральная фигура в психологии «третьей силы», приобрел известность еще до приезда в Эсален: он преподавал в Бруклинском колледже и помогал Альфреду Кинзи в его знаменитом исследовании сексуальности нью-йоркцев. Оргазм выглядит вполне подходящей метафорой или аналогией введенного Маслоу понятия «пиковое переживание», представляющего собой «экстраординарный момент личной истории», «фундаментально меняющий мировоззрение человека благодаря острому и всеобъемлющему переживанию смысла, творчества, любви и бытия».[695]
В описании Маслоу пиковое переживание очень похоже на оргазм: «Пиковое переживание длится недолго, оно переживается как наслаждение и восторг, несет в себе творческий потенциал, насыщено глубокими метафизическими возможностями». Постоянно так жить невозможно; однако без пиковых переживаний, настаивает Маслоу, наша жизнь нездорова, пуста и потенциально жестока. Пиковое переживание стоит на вершине «пирамиды Маслоу» – выстроенной им иерархии психологических и физиологических потребностей. В основе пирамиды – потребность в пище, сне, укрытии от холода; следующая ступень – потребности в сексе, безопасности, стабильности; еще выше – в любви, принадлежности, самоуважении; наконец, на вершине располагается самоактуализация. Это последнее состояние считается духовным, но ни в коей мере ни религиозным. Один из результатов пикового переживания, писал Маслоу, состоит в том, что человек становится более демократичным, щедрым, открытым, менее замкнутым и эгоистичным, достигает того, что называется «трансперсональным» или «трансчеловеческим» уровнем сознания. Маслоу мечтал о некоей «не-институционализированной личной религии», которая «сотрет различие между священным и профанным» – нечто вроде медитации дзенских монахов, которых он сравнивал с гуманистическими психологами. Идеалами для Маслоу были Уильям Джемс и Уолт Уитмен.
Важной частью жизни Эсалена были группы встреч и терапевтические группы, работавшие по принципам Карла Роджерса (см. главу 19). На них от участников требовалась предельная откровенность: «Во время встречи я говорю о том, что чувствую на самом деле. Обязанность быть вежливым, доброжелательным, рассудительным на это время с меня снимается». Была и другая, еще более радикальная практика: во время встреч люди обнажали свои половые органы и обсуждали страхи и желания, с ними связанные. Нетрудно догадаться, что такие встречи порой проходили весьма интенсивно, создавая «трансцендентное пространство» – новые переживания, во время которых люди забывали, кто они и где они, теряли ощущение времени.[696]
Тренинг осознания «Арика», рольфинг, оргонотерапия, созерцательный массаж тела, биофидбэк, гипноз, Сеть духовного пробуждения, Конференция по духовной тирании, дао физики, суфизм, духовное искусство, «Умение управлять пустотой»… вот лишь немногие темы лекций, семинаров, учебных программ Эсалена с первых лет его основания. Порой такой подход иронично именуют «духовным супермаркетом». Эсален по-прежнему существует: сейчас это некоммерческая организация, предоставляющая «скромное, но достойное» жилье для 150 участников и проводящая около 400 семинаров в год. Цель Эсалена все та же: создание новой, «духовной» Америки, проповедь «демократичного мистицизма, религии без религии», духовная утопия, по-прежнему исповедующая цели и ценности контркультуры.
Таблетки для счастья. Наркотический кайф
Вторым важнейшим элементом контркультуры стали наркотики. Огромная часть послевоенной контркультуры строилась вокруг увлечения галлюциногенами. Впрочем, в истории это не новость: на протяжении веков растения, называемые «энтеогенами» (т. е. генераторами божественного или духовного внутри человека) предлагали людям «альтернативную духовность».[697]
Этот аспект контркультуры рассматривает Мартин Торгофф в своей книге «Не видать дороги к дому: Америка в век наркотиков (1945–2000). Начав с того, что, по статистике, нелегальные вещества пробовал каждый четвертый американец – так что это едва ли можно назвать маргинальной активностью, – Торгофф замечает, что люди «ловят кайф» не только для развлечения: «Наркотики – это бунт, богема, утопия, мистика… [наркотики] говорят о том, что ты не просто не принимаешь, но и не замечаешь для себя границ».[698]
Наркотический кайф – это образ жизни: «Ты словно поселяешься в отдельном городе, огражденном высокой стеной, вместе с себе подобными: вы говорите на одном языке, устанавливаете собственные правила. Наркотики – это то, что отличает тебя и таких, как ты, от всех остальных». В каком-то смысле о наркотиках рассказывает джаз: в нем можно расслышать все оттенки бесконечного одиночества и боли, неотделимых от героина, – и тоску по дозе, и отчаяние безуспешных поисков, и благословенное облегчение после укола. Наркотики обещают – по крайней мере в теории, – некую новую жизнь, полную «света и пламени», вкус чистого наслаждения. Правда, наслаждение это длится недолго – но что с того? «Все философии учат нас, что счастье недолговечно; однако, пока оно с нами – оно свято». Итак, наркотики – это «сакрализация профанного».[699]
Многие в то время искали и находили параллели между своими действиями и «пейотлевыми видениями» древних индейских шаманов. У коренных американцев существует традиция, известная как «путешествие в мир видений», когда от человека требуется выжить в одиночку в глуши под защитой духа-хранителя, часто – с помощью «наркотического комплекса» Нового Света (здесь стоит отметить, что, в отличие от Старого Света, где произрастает лишь с полдюжины растений-галлюциногенов, в Америке их от восьмидесяти до ста, и об их свойствах и действии существует обширная литература). Эту и другие подобные традиции коренных американцев представил широкой публике Карлос Кастанеда, в 1968 году опубликовавший книгу «Учения дона Хуана: путь знания индейцев яки». Изначально это было научное издание, основанное на полевых заметках Кастанеды во время четырехлетней антропологической экспедиции, в ходе которой он жил вместе с племенем яки, наблюдал их верования, участвовал в их религиозных практиках. Однако книга стала мега-бестселлером и повлекла за собой шесть продолжений, самое известное из которых, «Отдельная реальность», вышло в 1971 году: в целом было продано более восьми миллионов экземпляров. Из книг Кастанеды американцы узнали, что культура коренных американцев тесно связана с галлюциногенными наркотиками, призванными открыть путь «не просто в другой мир, отличающийся от нашего, но в совершенно иную сферу реальности».[700]
Именно это заинтересовало Тимоти Лири, который в 1960 году, в Куэрнавака, где снимал квартиру, впервые попробовал Psilocybe Mexicana – знаменитые мексиканские «волшебные грибы». Торгофф рассказывает, что «во время этого опыта сознание Лири полностью раскрылось, и перед ним предстали поразительные видения: “Дворцы Нила, храмы Индии, покои вавилонских цариц, шатры бедуинов”». Он скользил все дальше и дальше в прошлое, пока не ощутил себя «первым живым существом на земле». Лири пришел к выводу, что мексиканские грибы способны «совершить революцию» в психологии, дав людям возможность «мгновенного проникновения в тайны своего Я».
Лири полагал, что психология слишком занята исследованием поведения и пренебрегает феноменом человеческого сознания. Первый свой эксперимент по «использованию псилоцибина в социальной педагогике» он провел в государственной тюрьме Конкорд в Нью-Хэмпшире – и, по его словам, перемены в заключенных были разительными: «Снизилась взаимная напряженность, уменьшились трения и конфликты, на встречах начались разговоры о “боге”, “любви” и “близости”». Лири полагал, что открыл новый метод «импринтинга» новых моделей поведения для взрослых: психоделический импринтинг, провозгласил он, встанет рядом с расшифровкой ДНК в ряду «величайших открытий нашего столетия».
На протяжении более четырех лет Лири и его помощники, по его собственному выражению, «организовали трансцендентальные переживания» более чем для тысячи человек, среди которых были Олдос Хаксли, Аллен Гинзберг и Алан Уотс. Исследования показали, что «в тех случаях, когда в окружающей обстановке отсутствовали прямые указания на духовные темы, от 40 до 75 процентов реципиентов… сообщили о глубоких переживаниях религиозного характера. Когда же в окружающей обстановке явно присутствовала духовная тематика, о переживаниях мистического или просветляющего характера сообщали до 90 процентов реципиентов».[701]
Когда распространилась новость, что в почтенном университете, где учился президент Кеннеди, исследователи принимают психотропные вещества и пытаются выстроить на их основе какой-то социально-инженерный проект – разумеется, поднялся страшный шум. Сам Лири, однако, больше интересовался не социальными, а духовными, религиозными и мистическими вопросами – как и кандидат наук из Гарварда Уолтер Панке, стремившийся эмпирически определить, равнозначен ли так называемый трансцендентальный компонент психоделического опыта тому, что сообщали о своих переживаниях мистики и святые. При помощи одного университетского профессора он набрал в семинарии добровольцев – студентов-богословов – и разделил их на две группы. Эксперимент был проведен в Страстную пятницу 1962 года, после церковной службы. Одним студентам дали псилоцибин, другим – плацебо: никотиновую кислоту, вызывающую ощущения жара и холода, но не вызывающую галлюцинаций.
Полчаса спустя «не оставалось сомнений в том, кто получил психоделик, а кто нет. Десять студентов, принявшие никотиновую кислоту, сидели лицом к алтарю; другие лежали на полу и на скамьях, бесцельно бродили по церкви, словно зачарованные чем-то невидимым, бормотали молитвы; один из них сел за церковный орган и извлекал из инструмента «странные, но впечатляющие аккорды». Другой… взобрался на скамью и стоял напротив распятия, раскинув руки, словно пытался физически уподобиться Христу в его страданиях на кресте».[702] Для Лири и его помощников этот эксперимент стал доказательством того, что «духовный экстаз, религиозные откровения и единство с богом отныне достижимы для каждого».
Однако когда эта история попала в «Таймс», Гарвардская богословская школа отнеслась к ней совсем иначе: дальнейшие исследования были прекращены, а главный врач Управления по контролю за лекарственными средствами назвал результаты эксперимента «полной чепухой».
Лири, однако, не собирался бросать начатое и стал искать другие пути осуществления своих планов. Как и другие наблюдатели, он заинтересовался ЛСД (диэтиламид лизергиновой кислоты), получившей красноречивые жаргонные названия «жемчужные врата» и «небесная синь». Лири интересовало то, что он называл «новыми горизонтами сознания»; в речи перед Гарвардскими гуманистами (общество, посвятившее себя развитию этики на основах разума, а не религиозных догматов), он объявил о создании Международного объединения внутренней свободы (МОВС) – свободы, как уточнил он, прежде всего «от тех цепей, которыми сковывают наше сознание образованность и культура». Он заявил даже, что скоро мир увидит новую поправку к Конституции США, гарантирующую каждому право расширять свое сознание любым удобным для него способом. Однако пока Лири был в Мексике по делам МОВС, гарвардское руководство обнаружило, что он давал наркотики студенту, и использовало это как предлог, чтобы от него избавиться.
Впрочем, для Лири это не стало личным крахом, как могло бы случиться раньше; дело в том, что сам он все меньше и меньше интересовался Гарвардом. После периода изгнания он переехал в долину реки Гудзон и занялся новым проектом. «Все, что мы делали в 1960-х, было направлено на политический протест, на то, чтобы зародить сомнения в правильности общественного порядка 1950-х. Нынешней же нашей целью стал монолит иудео-христианской религии – мрачной, антителесной, антижизненной, навязавшей западной цивилизации бесчисленные запреты и всеобъемлющее чувство вины. Мы хотели перевернуть эту ханжескую, нетерпимую цивилизацию вверх дном». Можно вспомнить и другое его знаменитое высказывание: «Этот парадокс звучит так: чтобы начать думать, нужно сойти с ума… Игра вот-вот начнется, леди и джентльмены… Наркотики – вот религия XXI века… Включайся. Настройся. Торчи».
Когда Р. Э. Мастер и Джин Хаустон писали свою знаменитую книгу «Разнообразие психоделического опыта», они принимали по умолчанию, что «психоделические (изменяющие сознание) вещества дают нам самый прямой доступ к содержанию и процессам человеческого сознания». По их мнению, существует четыре уровня психоделического опыта, и каждый из них «глубже» предыдущего. Первый уровень усиливает чувственное восприятие; второй – рефлективно-аналитический; третий, которого достигают лишь немногие, авторы называют символическим уровнем, на котором субъект «переживает основные, универсальные и вечные темы человеческого бытия» (архетипы в юнговском смысле); наконец, четвертый и самый глубокий – интегральный уровень. «Интегральный уровень по сути своей мистичен. Он дает индивидууму острое ощущение «единства» с неким более глубоким уровнем реальности». Этого уровня достигают лишь 11 процентов; но те, кто там побывал, рассказывали о чувстве «единства с богом». Мастерс и Хаустон отмечают, однако, что описания бога у подопытных не соответствовали обычному религиозному языку. Они не описывали бога в библейских терминах – их слова более напоминали определение бога как «Основы бытия», данное Паулем Тиллихом (см. ранее, с. 501).[703]
«Торчать» в то время было почти религиозным действом. А иногда и не «почти». Роберт Фуллер в своей истории наркопотребления в Америке рассказывает, что в 1960-х годах одна за другой возникли несколько церквей, в центре богословия которых, во всех прочих отношениях туманного, стояло употребление наркотиков: церковь братства Шивы, Психоделическая церковь Венеры, Братство чистого света, Американский совет внутренней божественности и другие. Одно из дальнейших исследований показало, что пять или шесть таких церквей дожили до 1990-х годов, хотя и влачили к тому времени жалкое существование.
Лири, однако, не видел необходимости поддерживать какую-либо формальную религию. Настоящий религиозный опыт, по его словам, – это «экстатическое, субъективное, неопровержимо конкретное открытие ответов на четыре главных вопроса бытия: Что за сила управляет вселенной? Что такое жизнь, где она началась и почему? Откуда мы пришли и куда идем? Что такое «Я» и каково мое место в великом плане?»
Казалось – по крайней мере несколько лет, – что в американской религиозной жизни поистине настало «четвертое великое пробуждение», как назвал его историк Уильям Маклафлин. Четырьмя основными темами этой духовной переориентации стали: 1) отход от мейнстримовых церквей к нонконформистским; 2) новое открытие природных религий и отход от религий откровения; 3) новая оценка восточной религиозной мысли; и 4) новый романтизм, принимающий значение определенных нерациональных форм мышления и восприятия. «В целом это был отказ от поисков бога в церкви в пользу поисков бога в глубинах природы (в том числе – в глубинах нашей собственной психики)… И, хотя это новое сознание приводило к открытиям, невыразимым в обычном состоянии и на нормальном человеческом языке – оно, однако, оставляло по себе твердое убеждение, что наш мир – лишь часть некоего высшего бытия».[704]
«Рок и наркотики творят чудеса»
Хотя временами казалось, что у ЛСД соперников нет, на самом деле это было не так. В середине 1960-х, пишет Торгофф, «в американских кампусах скопилось больше потенциальных курильщиков «травки», чем когда-либо ранее. Узнать их было нетрудно: бунтари, упертые нонкомформисты, “яйцеголовые” интеллектуалы, художники-абстракционисты, фолк-музыканты в джинсах, поклонники джаза, современные танцоры в леотарах, вегетарианцы. «Если ты носил сандалии, – рассказывает один из них, – если бывал на поэтических чтениях… Если ходил обкуренный с друзьями на марш мира… Чувак, ты избранный!»
Однако определяющим, переходным моментом в истории США стало возникновение движения за гражданские права. «По большей части белые в то время восхищались чернокожими, которым хватило мужества во всеуслышание заявить о своих правах, отстаивать их, не щадя своей свободы и даже жизни, – и тем подать нравственный пример всем остальным. Думаю, те из нас, кто не участвовал в маршах за свободу на Юге, чувствовали потребность найти для себя какую-то столь же протестную тему – или, по меньшей мере, не хотели быть частью культуры, продуцирующей расизм… Росло желание создать свою собственную реальность, вообразить ее и в соответствии с ней действовать – и психоделики стали одним из средств для этого».[705]
Примерно в это время Кен Кизи, автор романа «Над кукушкиным гнездом» (в котором пациенты захватывают власть в сумасшедшем доме, пусть и всего на один день), вместе с Хантером С. Томпсоном и «Ангелами ада», «самой криминальной мотобандой в истории христианского мира», отправился в свое первое психоделическое автобусное путешествие; в эти годы Том Вулф написал свой знаменитый «Электропрохладительный кислотный тест» (хотя сам он не принимал кислоту и даже не бывал на кислотных вечеринках); в эти годы Аугустус Аузли Стенли III (для большинства Аузли, для немногих Медведь) начал производить четыре вида ЛСД.
Никто не знает, сколько ЛСД произвел Аузли до своего ареста в 1969 году; однако он прославился тем, что «никогда не повышал цену на дозу выше двух долларов, ибо верил, что ЛСД, пущенная в массы, сможет спасти мир».[706] (Лири называл его «тайным агентом бога».) Отчасти из-за этой дешевизны широкое распространение получили «кислотные тесты», рок-концерты с непременным употреблением ЛСД, с участием таких групп, как Grateful Dead, и таких исполнителей, как Б. Б. Кинг. Люди продолжали получать «религиозные» впечатления и переживания. Подобные сцены описывал в своем «Электропрохладительном кислотном тесте» Том Вулф. На тот момент ЛСД еще не была запрещена.
В Лос-Анджелесе музыкальный продюсер Пол Ротшильд организовал запись одного из первых (если не первого) альбома Джима Моррисона и группы Doors, посвященного ЛСД – и записанного полностью под ЛСД. Эту запись Ротшильд считал «одним из важнейших событий в истории рок-н-ролла». Моррисон «впитал» влияния Блейка, Рембо, По, Джойса, Брехта, Вайля, Арто и Ницше, а также представления о шаманизме и дионисийстве – «и все это профильтровал через новую, преображенную ЛСД реальность – или нереальность, зависит от того, как на нее посмотреть».
Сам Ротшильд тоже не чуждался наркотиков. С семнадцати лет он курил марихуану, затем перешел на пейот. По его словам, опыт приема наркотиков научил его по-новому «говорить, думать, жить», и именно «в наркотическом ландшафте» сформировался его талант музыкального продюсера. Он верил, что марихуана помогла ему, например, «глубоко проникнуть» в музыку Баха, понять любовь композитора к Христу – «переживание, которое я считал для себя, еврея, невозможным, пока не забил косяк и не раскрыл свои нервные окончания навстречу подлинному восприятию гештальта музыки». Затем пришел пейот – и все мысли Ротшильда, по его словам, обратились «к единству рода человеческого… Тогда-то я и поверил, что психоделики могут указать путь к богу!.. В то время мы никогда не ловили кайф просто ради кайфа. Принимать наркотики – значило принимать перемены, строить в воображении другой мир – то, для чего позже было придумано слово «глючить»… Наркотики давали более глубокое понимание бытия». В мир музыки Ротшильд вошел через бар «Кеттл оф Фиш» и «Газлайт-кафе» в Гринвич-Виллидж, где концерты и курение марихуаны были неразделимы. Когда же началось распространение кислоты – по его словам, он сразу стал свидетелем ее влияния на музыку.
Произошло это однажды вечером, когда, заглянув в дом Альберта Хоффмана в Вудстоке, он встретил там Боба Дилана, вернувшегося из концертного тура по колледжам Новой Англии. Они открыли холодильник – и обнаружили там кусочки сахара в каких-то золотистых крапинках, завернутые в алюминиевую фольгу. Оба приняли кислоту – и с этого момента, вспоминает Ротшильд, музыка Дилана изменилась: «От простых, но мощных песен с социальной, протестной и нравственной тематикой – к дивно прекрасным композициям, лишенным какого-либо единого и общепонятного смысла… Опыт приема наркотиков словно раздробил сознание Дилана, разбил его на множество блестящих поэтических всплесков: в результате появились такие странные, мистические, прекрасные песни, как Mr. Tambourine Man».
В первые недели 1967 года, добавляет Ротшильд, произошел какой-то прорыв, ярче всего воплощенный в новом альбоме группы Beatles. «Клуб одиноких сердец сержанта Пеппера», выпущенный в мае 1967, звучал повсюду – и властно утверждал новую культуру: его считали «шедевром» психоделической эры, подтверждая тем самым, что «тема веществ, изменяющих сознание, звучит в каждой ноте нового творения Beatles». На фестивале поп-музыки в Монтерее Джон Филипс из Mamas and Papas сказал: «Вот альбом, доказавший широкой публике то, во что уже много лет верили музыканты: музыка и наркотики в одной упряжке творят чудеса».
«До чего докатилась наша безбожная цивилизация»
За психоделической весной последовало лето любви. Идеальным эго-наркотиком 1960-х стал амфетамин: по описанию Торгоффа, принявший его чувствовал себя больше, лучше, сильнее, умнее и быстрее. Или, говоря словами Энди Уорхола: «Амфетамин не дает тебе душевного покоя – но с ним душевный непокой становится чертовски забавным». Те, для кого этот наркотик стал образом жизни, «стремились во всем дойти до крайности: петь, пока не охрипнешь, танцевать, пока не рухнешь, даже волосы расчесывать, пока не растянешь себе руку».[707]
«С Католической церковью покончено – ее место занял Гринвич-Виллидж!» – объявил Папа Ондайн (настоящее имя Роберт Оливо), актер, снявшийся в нескольких фильмах Уорхола. В фильме «Девушки из Челси», где провозглашалась его «папская булла», он заявлял: «Моя паства – это гомосексуалисты, любого рода извращенцы, воры, преступники всех мастей, все, отвергнутые обществом; я – их пастырь». В «Девушках из Челси», вышедших на экран в 1966 году, на экране много стреляли, да и вообще насилия хватало: как говорилось в одном обзоре, этот фильм демонстрировал «до чего докатилась наша безбожная цивилизация». Газета «Нью-Йорк Таймс» писала об этом фильме так: «Это какой-то адский цирк, гротескный карнавал потерянных душ, кривляющихся в психоделическом ландшафте». Фильм, подающий идеалы мира и любви в гротескно перевернутом виде, имел большой коммерческий и культовый успех, но история его завершилась трагически: в июне 1968 года Валери Соланас выпустила в Уорхола пять пуль.[708] Для многих галлюциногеном стал Вьетнам: немалое число военных пристрастились к наркотикам во время «отдыха и восстановления» в Австралии.
Питер Койот, актер-любитель и основатель «Диггеров» – анархистской группы, бесплатно раздававшей еду, лекарства и предоставлявшей жилье бродягам, наводнившим Сан-Франциско, – писал: «Наркотики стали экспериментом по расширению границ собственной личности: они давали возможность проверить, какие из наших ограничений реальны, а какие внушены нам обществом… Причащение ЛСД совершалось повсюду». Новое поколение искателей истины провозглашало святым все без изъятия. Лири призывал создавать собственные религии на основе сакраментального потребления марихуаны и психоделиков.[709]
15 августа 1969 года около полумиллиона людей собрались в Вефиле, штат Нью-Йорк, на «самую крупную вечеринку ХХ века». Фестиваль в Вудстоке стал предельным воплощением эпохи. «Психоделические наркотики не просто превратили Вудсток в святую трясину, сочащуюся кислотой, – они определили собой и звучание его музыки». Вудсток быстро приобрел культовый статус и окончательно утвердил новые ценности молодого поколения: мир, любовь, свобода, духовность, секс, наркотики и рок-н-ролл – все слилось в единый поток, что позже был назван контркультурой. «Скоро об этом заговорили, как о новой религии: любители музыки сделались искателями истины, рок-звезды – пророками, а наркотики – чем-то вроде волшебной палочки», – писал репортер из журнала «Лайф».[710]
1970-е стали золотым веком марихуаны, в которой многие видели большой духовный, медицинский и коммерческий потенциал. Еще одним «маленьким секретом» для многих стал кокаин. «Большая часть рок-групп в Сан-Франциско плотно сидела на кокаине», а Джонни Кэш записал в 1969 году свой «Кокаиновый блюз». Однако кокаин был, прежде всего, сексуальным стимулятором, и его редко наделяли какими-либо метафизическими достоинствами.
О закате психоделической эры возвестил знаменитый «роман в стиле гонзо» Хантера С. Томпсона «Страх и ненависть в Лас-Вегасе». Томпсон был далек от того, чтобы расписывать метафизические достоинства наркотиков – скорее, он видел в них «фармакологический эквивалент нитроглицерина». Как писал один обозреватель, «[эта книга] прозвучала похоронным колоколом для того подхода к психоделикам, что исповедовал Лири – возвышенного и благочестивого, с восседанием на ковре и слушанием персидской музыки. В книге Томпсона мы не встретим людей, которые приняли ЛСД и увидели бога: это книга о выживании, о борьбе с безумием, о том, как наркотики порой опасно и безнадежно помрачают разум – о темной стороне психоделиков, о которой люди в те времена старались не упоминать».[711]
Последние десятилетия ХХ века принесли новые перемены в практике наркопотребления, прежде всего среди молодежи, – в моду вошли наркотики, продуцирующие чувства близости и взаимопонимания. Такие вещества, как прозак и эмпатогены, например МДМА (экстази), получивший выразительное прозвище «пенициллина для души», порождают чувство «единства» не столько с природой или божеством, сколько с другими людьми, в том числе и совсем незнакомыми. На многолюдных «рейв-пати» молодые люди принимали экстази – и, по описаниям, переживали нечто среднее между психотерапевтическим сеансом, массовым катарсисом и племенным ритуалом. «Экстази стал для этого поколения способом отделиться от мира, выгородить в нем свой собственный уголок, где Правит Любовь». Именно экстази Теренс Маккенна назвал «таблетками для счастья».[712]
Эстетика и мораль
На протяжении всей своей книги Теодор Роззак остается критическим наблюдателем: для него проблема в том, что психоделики не остались просто попыткой достичь новых форм знания и опыта. Наркотики сделались самоцелью, наваждением, отвлекающим людей от поиска истины. Быть может, они и предлагали новый образ жизни – «экстатическую жизнь», выражаясь словами Тимоти Лири, – но этой новой жизни явно не хватало рефлексии. Не стоит забывать и замечание Николаса фон Хоффмана, что психоделики породили «величайшую криминальную историю со времен сухого закона».
Заканчивая свой анализ контркультуры, Роззак ссылается на «социологию визионерства» Пола Гудмана, в особенности на его идею, что критерий психического здоровья – морально-эстетический, что цель жизни в том, чтобы достичь «морально-эстетического спокойствия», подобного естественному состоянию детей, дикарей, поэтов и влюбленных, «умеющих забывать о себе и жить настоящим мгновением». Гудман воображал себе некий утопический коммунитаризм, с «децентрализованными и эластичными» сообществами, допускающими неизбежные человеческие ошибки и слабости, однако и позволяющими людям любоваться достижениями друг друга; цель таких сообществ – избежать «коллективного одиночества, или одиночества в толпе».
Наконец, последний элемент контркультурного мировоззрения – то, что Роззак называет «неверием в объективность». Эта идея получила поддержку в недавних («постмодернистских») научных и философских трудах, доказывающих, что объективность вообще невозможна, ибо никто – ни ученый, ни философ – не в силах выйти за пределы природной человеческой ограниченности. Даже в точных науках мы движемся вперед, опираясь не на какое-то «внешнее» или «высшее» знание, а, скорее, на договоренность. Таким же образом, и наш рассудок – не объективно существующая данность, а произвольный конструкт, «в который данное общество в данной исторической ситуации воплотило свои представления о смысле и ценностях».[713]
Здесь Роззак склоняется к феноменологическому взгляду на мир. Он цитирует Маслоу: «То, что полученный опыт нам необходимо осмысливать, говорит о том, что наличие смысла изначально ему не свойственно… это дар познающего познаваемому. Иными словами, такого рода «осмысленность» – результат абстрагирования и классификации, а не самого опыта». Далее он ссылается на Бергсоново определение времени как «жизненного потока», который мы «произвольно сегментируем», и в дальнейшем «какое-либо иное восприятие времени делает нас “мистиками” или “безумцами”».
Подвергать сомнению научное мышление – значит, по Роззаку, настаивать, что первая и основная цель человеческого бытия не в накапливании знаний, а в том, чтобы «открыть способ жить изо дня в день так, чтобы в этой жизни участвовала вся наша сущность, без разделений и изъятий… Важно, чтобы наша жизнь была как можно больше, чтобы она включала в себя все безграничное многообразие опыта, быть может, невоспроизводимого, не передаваемого словами, однако пробуждающего в нас трепет перед величием мира… Вопрос в размере человеческой жизни. Культура, отрицающая, принижающая или обесценивающая визионерский опыт, грешит тем, что делает нашу жизнь меньше».
Научное сознание, утверждает Роззак, ограничивает нашу способность удивляться, «все более и более отчуждая нас от магии окружающего мира… Ученый исследует, подытоживает результаты – и считает, что с загадкой покончено; художник снова и снова пишет один и тот же пейзаж, человека, вазу с цветами, вновь и вновь переживая неисчерпаемую силу их присутствия… То, что он видит… не улучшится оттого, что его бросят под пресс познания».[714]
Заключительная его мысль – та, что не существует экспертов по жизни (то же самое, что говорил Дж. Э. Мур – см. главу 2), что литература, и духовная, и светская описывает обычных людей, переживающих в своей жизни решающие, поворотные моменты. «Нас поражает в ней опыт человека, внезапно выхваченного из «реальности», унесенного за пределы всего, что он считал «реальным» – к некоей высшей и благородной идентичности, которую мы прежде считали немыслимой и невозможной».[715]
Группы встреч в Белом Доме
К этой теме Роззак вернулся несколько лет спустя в своей книге «Там, где кончается пустыня: политика и трансцендентное в постиндустриальном обществе». В ней он показывает, что интерес к религиозным и духовным вопросам в нашем обществе «на протяжении последних столетий» систематически подавлялся, однако потеря «энергии трансцендентного» ощущалась не как потеря, а как «достижение зрелости». Однако в наше время широко распространяется новый радикализм, «который отказывается уважать условности светской мысли и ценностей, настаивает на том, чтобы ввести визионерство в наше политическое мышление и поставить его на первое место. Я пишу свою книгу на фоне значительного, пусть пока и не имеющего определенной формы религиозного возрождения в западном мире». И здесь ключевой элемент – идея трансцендентного, точнее его отсутствия, ставшая «негативным достижением» научной мысли.
В этом новом мире, пишет Роззак: «Групповые встречи станут общенациональным ритуалом начиная с Белого Дома и далее везде: это будет средство заполнения экзистенциального вакуума «мгновенной» близостью, дружбой по нажатию кнопки – удобно ограниченной временем и местом. Сексуальное удовлетворение, когда-то идеализированное, тесно связанное с любовью и личной преданностью любимому, теперь станет доступно в самых разнообразных эротических мероприятиях, на манер авангардного театра, с обменом партнерами, с групповым сексом, с еженедельными любовными встречами в местном парке».[716]
Роззак пишет, что «ограничения, накладываемые ортодоксальным сознанием нашей культуры», породили «психическую пустыню», которую мы носим с собой в своих странствиях по «искусственной среде» реальности: это «уменьшившееся собственное я» вызывает в людях «беспокойство и протест». Есть, однако, и меньшинство, которое он называет «сообществом лекарей душ», – это всевозможные «движения по развитию человеческого потенциала», йогические, даоистские и тантрические ресурсы, пропагандирующие «различные техники развития и расширения личности». По его мнению, у этих движений был большой потенциал, однако им вредила «невнятность» намерений. Для многих, говорит он, предлагаемая терапия выглядела «как мистика, со всеми ее метафизическими следствиями; порой она превращается в своего рода психосенсорный «спорт», в котором люди стремятся к «достижениям», старательно скрывая свои внутренние дефекты и оставляя неразрешенными эмоциональные проблемы. Таких людей в движении встретить нетрудно. Они напоминают боди-билдеров, старательно прокачивающих каждую мышцу в стремлении к совершенству».[717]
Роззак не смущался упоминаниями мистицизма: «Скорее всего, мистический поиск начинается не далее, чем по другую сторону нашего повседневного бытия, с его обычными запретами и стеснениями». Искусственная среда, созданная наукой, закрыла все мистические двери, лишила нас всех альтернативных возможностей видеть мир. Наука сделалась нашей религией, поскольку большинство из нас не способны увидеть «то, что за ней». Здесь Роззак одобрительно цитирует Хосе Ортегу-и-Гассета: «Жизнь не может ждать, пока наука объяснит вселенную. Мы не можем отложить жизнь на потом, до тех пор, пока не будем к ней готовы».
Роззак полагает, что в современности общество претерпело шесть изменений – и, несомненно, изменений к худшему. Прежде всего, «серьезные науки» принизили и отодвинули на задний план человека. Технический прогресс сопровождался насилием над природой. Технократия помогла уничтожить открытое общество, а новое деление людей на категории – «покупатели», «потребители», «туристы» – повредило и политическому сообществу. Наконец, торжество редукционизма – еще одно достижение точных наук – привело к исчезновению мистики; а увлечение эзотерикой, не в последнюю очередь, с помощью психотропных веществ, помешало развитию общей для человечества культуры.[718]
Роззак считает все эти изменения регрессивными, «подрывными», как сказал бы Чарльз Тейлор. По его ощущению, по мере того, как наука становится все сложнее, запутаннее, недоступнее для понимания простых граждан, «духовное напряжение будет расти – и станет таким, что большинство людей не смогут выдержать его без последствий… идя в этом направлении, рано или поздно будешь заживо сожран отвращением к себе… Интеллектуальное предприятие, суть которого заключена в безличных наблюдениях и размышлениях, а цель – в неограниченном увеличении знания ради знания, по сути своей не предполагает соучастия в нем. Оно заслуживает своего места в мире, но место это – не на вершине. Оно не может поддержать демократическую культуру, не может породить общую реальность – лишь отчужденное существование в искусственной среде».[719]
В числе прочего, продолжает Роззак, этот шестеричный регресс привел к потере «трансцендентальных символов».[720] По его мнению, базовая задача человеческой культуры – «восхождение к корням смысла, будь то в форме ритуала или искусства, философии или мифа, науки или техники – и особенно в форме самого языка, путем создания все более и более сложных и богатых метафор, извлеченных из основного символа… Объяснить их невозможно – однако именно они придают значение низшим уровням нашего опыта».[721] Теперь, говорит он, символы для нас огрубели, утратили свою тонкость. Например, «Мать Земля» – для Роззака не суеверие, не ошибка, а великое и благотворное прозрение. И от этого прозрения наша культура отказалась – и фактически, и принципиально.
Спасение, настаивает он, стоит искать лишь в коллективном историческом процессе – «в делании, созидании, совершенствовании».[722] Роззак радуется, что контркультуре удалось основать то, что он называет «содружеством визионеров» – тысячи экспериментов по созданию коммун, органических крестьянских хозяйств, многодетных семей, бесплатных школ, бесплатных клиник, гандийских ашрамов, систем натурального обмена. Только такими путями, говорит он, строятся гармоничные отношения между людьми, без которых невозможен духовный рост. Он призывает пробудиться от «Ньютонова сна», в котором мы воображали, что лишь материя и история реальны.
«Все чаще и чаще… психотерапевты обнаруживают, что их пациенты страдают от экзистенциальной пустоты, которой окружена их жизнь». «Считать ли простым совпадением то, что посреди такого технического мастерства и экономического изобилия наши искусство и мысль по-прежнему преданы невиданному в истории нигилизму?» «Неужто без связи с трансцендентным все наши технические достижения попросту бессмысленны?» «Что же нам делать, если при всех достижениях прогресса мы все же остаемся созданиями, находящимися в поисках смысла и ценности?»
Ответ для Роззака – в том, что он именует «рапсодическим разумом»: разумом, главное достижение для которого – не точный расчет, не власть над миром, а наслаждение резонансом. Под этим Роззак подразумевает поиск глубинного смысла «в звучании слов», указывающих на трансцендентные символы – поиск, в результате которого «мы узнаем больше, чем можем выразить».[723] «Резонанс» Роззака совсем не тот, что, например, у Беккета, Рота или даже у Чарли Паркера. И все же между ними есть что-то общее.