Роскошь и пределы счастья
Быть может, здесь нам стоит остановиться и снова спросить себя: верно ли, что счастье, полнота и осмысленность жизни – все это, в определенном смысле, роскошь? Наша книга говорит о смысле жизни в широчайшем смысле слова – как понимает его большинство образованных людей на Западе – о смысле жизни как метафизической, религиозной, пострелигиозной или психологической загадке; однако, как мы уже отмечали ранее, для многих цель жизни выглядит куда более приземленной и сводится к борьбе за физическое выживание.
Это верно для любых стран и эпох; однако после Второй мировой войны, и особенно со времени учреждения в 1945 году Организации Объединенных Наций, проблема экзистенциальной безопасности стала намного заметнее. Вспомогательные структуры ООН – Продовольственная и Сельскохозяйственная Организация, ЮНЕСКО и ЮНИСЕФ – привлекают внимание к экономическому неравенству в мире, а основной их задачей является разработка программ, призванных компенсировать или смягчить бедность и неразвитость инфраструктуры в странах третьего мира.
Все эти программы разделяют одну тенденцию: они переопределяют «бедность» так, что от чисто экономического понимания мы переходим к более широкому представлению о том, что значит быть бедным – каковы культурные и психологические последствия бедности, в том числе для добычи и использования материальных ресурсов, для образования, медицины, политического представительства и гражданских свобод. В результате такого подхода на передний план вместо ВВП выходит Индекс человеческого развития ООН, принятый в 1990 году. Отчасти в результате этой перемены мы теперь все чаще слышим не столько о «богатстве», «производственной базе» и других строго экономических понятиях, сколько о «благополучии», «процветании» и даже «счастье». Экономические вопросы при этом не игнорируются, но включаются в более широкое представление о том, чем определяется качество человеческой жизни, и в более сложную и многообразную концепцию личности.[724]
Это, в числе прочего, породило новый термин, наряду с хорошо известной «утопией» – агатотопия, то есть «достаточно хорошее общество»: этим термином экономисты и сотрудники ООН обозначают цель, достижимую в обозримом будущем, в отличие от нынешней какотопии – общества, оставляющего желать много лучшего.
Профессор Парта Дасгупта из Кембриджского университета пишет, что достаточное снабжение материальными благами и отсутствие принуждения – это «средства, благодаря которым люди могут развиваться в соответствии с собственными представлениями о благе».[725] Понятие благополучия плюралистично «в том смысле, что благополучие (т. е. счастье) не измеряется по какой-то единой шкале; оно предполагает систему взаимодействия и взаимных уступок между различными благами – здоровьем, счастьем, способностью быть тем-то и делать то-то».[726] Вспоминая цитату из Роберта Музиля, которую мы приводили в главе 11: можно «глумиться» над метафизическими заботами, однако в глубине души все мы принимаем их близко к сердцу. Благополучие, процветание, счастье – понятия вполне светские. Можно сказать – хотя многие с этим не согласятся – для светского человека это то же, что для религиозного «спасение». Сходство и различие между этими понятиями мы обсудим позже, сейчас же просто отметим, что забота о человеческом благополучии и всем, что с ним связано, в последние десятилетия ХХ века вышла на первый план; эти темы даже стали научными дисциплинами.
Для светского человека благополучие, процветание, счастье – это то же, что для религиозного «спасение».
По словам Дасгупты, слово «счастье» «даже не появляется в современных учебниках по экономике благосостояния» – такое положение вещей он считает «отвратительным». Счастье, подчеркивает он – не то же самое, что благополучие. Хорошо известно, что счастье с трудом поддается измерению, что представления о нем сильно меняются со временем; в большинстве случаев граждане не считают, что делать их счастливыми – обязанность государства. «Скорее, задачу государства они видят в том, чтобы обеспечить базовый уровень гражданских свобод – и дать гражданам возможность самим защищать свои интересы и достигать своих целей».[727] Результаты исследований показывают, что представления о необходимых для счастья условиях в бедных и богатых обществах очень различны. В бедных странах основными детерминантами счастья оказываются индексы потребления, здоровья и политических свобод. В богатых странах здоровье – также важная детерминанта, но в остальном на первые места ставятся хорошее образование и общественная жизнь: более счастливы те, кто вовлечен в какую-либо гражданскую активность; безработица – что и неудивительно – делает значительное число людей несчастливыми.
Для канадского философа Чарльза Тейлора счастье – идея «туманная», по крайней мере, в сравнении с полнотой или «целостностью» жизни, о которой говорит религия. Однако нет ничего дурного в том, чтобы искать и находить в этом понятии какой-то смысл, тем более, что многие правительства (например, правительство Британского содружества) в последнее время начали проявлять интерес к тому, возможно ли, и если возможно, то как измерить, подкрепить и увеличить уровень счастья граждан.
Счастье стоит в центре размышлений и другого канадского философа, Марка Кингвелла. В своей книге «В поисках счастья» (1988) он начинает с того, что жители богатых стран в целом счастливее, чем обитатели бедных. (Как говорила знаменитая американская актриса и певица украинского происхождения Софи Такер (1886–1966): «Я была и богатой, и бедной – и поверь, детка, богатой быть лучше!») Но в то же время, продолжает Кингвелл, консьюмеризм – один из основных двигателей капиталистической культуры – основан на зависти; а реклама – основное средство «продажи» консьюмеризма – преуспевает, «создавая неудовлетворенность». В таких условиях, продолжает он, счастье воспринимается как «благо» в потребительском понимании – как достижение некоего статического (и окончательного) состояния, как приобретение и собственность.[728]
Исследование Кингвелла (профессора философии в Университете Торонто) особенно ценно тем, что сам он готов был пробовать на себе самые разные методы достижения счастья: то принимал прозак, то вступал в Институт и братство возможностей (happiness@option.org) – исследовательскую группу, полностью сосредоточенную на «вечно ускользающем от нас счастье». Он посещал курсы, организаторы которых обещали клиентам, что те похудеют и достигнут счастья; или станут счастливыми за восемь минут, научившись по-новому дышать; или увидят себя «такими, какими видит нас бог». Он рассказывает о программах Би-Би-Си, посвященных тому, «как быть счастливыми»: вел их некий самозваный «профессор радости». (Телевизионный критик «Скотсмена» описывал эту передачу так: «Сегодня в вечерней программе – увлекательный документальный фильм о трех унылых занудах, поступивших на восьминедельные курсы по достижению счастья: посмотрим, станут ли они через два месяца тремя нищими унылыми занудами!»)
Рассматривал Кингвелл и идею, что счастье связано с «нормальным» уровнем серотонина в мозгу, и интересовался тем, как этим уровнем управлять. Он разобрал идеи Абрахама Маслоу (см. главу 21) – и пришел к выводу, что они серьезно грешат самовлюбленностью и элитизмом; он отмечал, что сам Маслоу, по иронии судьбы, с возрастом становился все язвительнее и саркастичнее, а также «все жестче высмеивал психотерапевтов, обещавших клиентам самоактуализацию и уверявшим, что она доступна для каждого».[729]
Искусство умерять ожидания
Начинает Кингвелл с обзора авторов, которые, как Джон Рэлстон Сол, предлагают вовсе отказаться от слова «счастье», поскольку в наше время оно утратило свою древнюю философскую глубину и означает теперь просто материальный комфорт или же «поиск личных удовольствий, или расплывчатое ощущение внутренней удовлетворенности».[730] Кингвелл, со своей стороны, полагает, что современный поиск счастья следует понимать как часть «истории о росте самопонимания человека в современном мире, о развитии самосознания, свободного от оков и ограничений старого мира, управлявшегося невежеством, церковными авторитетами и прочими традиционными силами». Счастье – это не только материальный комфорт: «Равное, если не большее значение имеет и общее движение западной культуры на протяжении последних двух столетий к все большей и большей индивидуации».[731]
Кингвелл заключает, в частности, что материальная реальность утратила свою роль «ключа ко всем благам» (по крайней мере в развитых странах), и ее прежнее место теперь занято психологическим благополучием.[732] Он цитирует Билла Брайсона, американского писателя, который, прожив некоторое время в Англии, заключил, что англичане – счастливейшие люди на земле, «поскольку овладели искусством не ждать слишком многого – умение, счастливо выразившееся в типично английском ироническом восприятии неудач, вроде “неплохо для разнообразия” или “могло быть и хуже”».
Кингвелл отмечает, что «в нашей современной культуре понятие счастья психологизировано», что мы – как писал еще Фрейд – обменяли «порцию счастья на порцию безопасности», что риторика «достижения», столь обычная для американской культуры, поддерживает «механический императив» удовольствия, идею, что счастье – «это, в сущности, проблема, нуждающаяся в решении, необходимый пункт в собственном психологическом резюме». Мы оказываемся в порочном кругу бесконечной «продажи-покупки собственного Я»: куда же нам идти, спрашивает он, найдется ли для нас идентичность, «еще не выставленная на рынке и не снабженная ярлычком с ценой»? В особенности американцы позволили своим ожиданиям в области досуга и комфорта взлететь так высоко, что практически все, отличное от роскоши, «начинает им казаться недостойным». Вот почему сейчас (в конце 1990-х) люди чувствуют себя менее счастливыми, более неудовлетворенными, чем в 1950-х годах, когда реальные их доходы были намного меньше.[733]
Далее Кингвелл отмечает, что в начале 1990-х годов в Европе появились «философские кафе» и «философская психотерапия» – сначала в Париже и Амстердаме, далее – в Германии и в других европейских странах; сейчас в эту деятельность вовлечены уже десятки тысяч человек. По его мнению, это говорит о том, что в Европе «царит голод» по философскому мышлению. Однако отмечает он и то, что на Северную Америку этот тренд не распространился.[734] Американцы, говорит он, черпают свою философию жизни и счастья из руководств по самопомощи, где это не столько «философия», сколько обычный здравый смысл.
Исследует Кингвелл и известную мысль, что счастье существует лишь в воспоминаниях – когда, оглядываясь назад, мы вдруг понимаем, что когда-то были счастливы: ненадолго, лишь «на краткий миг» (как говорит Мэри Тайрон в «Долгий день уходит в ночь» О’Нила), когда забывали о себе; это «самозабвение» некоторые философы считают обязательным элементом счастья. С одобрением отзывается он о мнении Бертрана Рассела, что в наши дни обычным делом стало «считать мудрецами тех, кто видит насквозь все радости былых времен и ясно понимает, что жить на свете более не для чего. Сторонники этого взгляда поистине несчастны – однако горды своим несчастьем и считают его единственно разумным отношением к жизни, возможным для просвещенного человека». Кингвелл считает такое отношение фальшивым и в то же время парадоксальным: ведь получается, что эти люди счастливы своим несчастьем. Он цитирует шотландского философа Аласдэра Макинтайра, писавшего в своей книге «После добродетели»: «Хорошая жизнь – это жизнь, прожитая в поисках хорошей жизни».[735]
Возрастающая тревога
Еще одна сторона современного капитализма, вносящая свой вклад в недостаток счастья – беспрерывно растущий поток информации, из-за которого многие чувствуют себя так, словно постоянно гонятся за чем-то и не могут угнаться: то, что Кингвелл называет «возрастающей тревогой», бесконечное, высасывающее силы ощущение, что мы должны «идти в ногу со временем». Мы попросту завалены информацией – у нас почти не остается ни времени, ни возможности переварить ее и осмыслить. И это, разумеется, вступает в конфликт с нашей жаждой полноты и завершенности.
Да и в реальной жизни у нас парадоксов хватает. Например, как говорит психиатр Энтони Сторр: «Повсеместно распространено убеждение, что главный, если не единственный источник человеческого счастья – это близкие межличностные отношения… Однако жизнь творческих людей зачастую свидетельствует о прямо противоположном». Это напоминает нам то, что говорил Рильке о Родине и Пикассо (см. главу 11). Кингвелл также считает, что это очевидно, и обращается за подтверждением к Томасу де Квинси: «Ни один человек не сможет использовать все возможности своего разума, если не будет хотя бы время от времени перемежать свою жизнь одиночеством». Он перечисляет великих ученых и философов, никогда не женившихся: Декарт, Ньютон, Локк, Паскаль, Спиноза, Кант, Лейбниц, Шопенгауэр, Ницше, Кьеркегор и Витгенштейн (хотя мы знаем, что Ницше делал предложение Лу Андреас-Саломе и получил отказ).[736] Это подтверждается и наблюдением, что взрослые люди, не имеющие детей, в целом счастливее людей с детьми и склонны добиваться больших успехов.
Кингвелл сообщает о многообразии определений счастья и представлений о нем: «Счастье не означает, что нам все время хорошо. Это, скорее, способность взглянуть на свою жизнь и увидеть, что она стоит того, чтобы жить… Счастье – не просто чувство или эмоция: это связь с миром, реализация своего места в нем». Заканчивает он, снова обращаясь к Бертрану Расселу: «Получать все, что хочешь – верный путь не к счастью, а к несчастью, ибо, когда прекращаются борьба и стремление, прекращается и жизнь». «Не обладать чем-то таким, чем хочешь обладать – это неотъемлемая часть счастья».[737]
Нетрудно понять, почему шестьдесят с чем-то книг Рассела переиздаются до сих пор, хотя сам он скончался в возрасте девяноста семи лет в 1970 году. Быть может, для Чарльза Тейлора счастье было «туманной идеей», а Терри Иглтон, английский философ, называл его «словом из летнего лагеря»; но Рассел понимал, что к счастью прямой дороги нет, и достичь его – задача не из легких. Это стало еще яснее к концу ХХ века, когда обнаружилось, что «психологизация» жизни, замена религии психологией подняла на поверхность невиданные ранее проблемы и парадоксы.
В августе 2000 года Архиепископ Кентерберийский заметил, «Христос Спаситель превращается у нас в Христа Консультанта». Это чистая правда, пожалуй, даже банальность; знаменательно лишь, что она прозвучала из такого источника. Однако епископ – как, быть может, и подобает хранителю взглядов традиционной церкви – несколько отстал от времени. На самом деле на рубеже XXI века контркультура, культура «таблеток для счастья», или культура психотерапии, как со временем начали ее называть – тоже оказалась под ударом.
Никто не критиковал ее так желчно, как Кристофер Лэш. Лэш (1932–1994) вырос в очень политизированной семье: его отец, журналист из Сент-Луиса, штат Миссури, за свои публикации был удостоен Пулитцеровской премии. Получив образование в Гарварде и Колумбии, Лэш стал преподавать в Рочестерском университете. С самого начала скептически относясь к либерализму, в 1970-е годы он разработал своего рода культурную критику, представлявшую собой сплав консерватизма, марксизма и фрейдистской критической теории. В своих книгах «Прибежище в бессердечном мире» (1977), «Минимальное Я» (1984), а также в самой знаменитой своей книге «Культура нарциссизма» (1979) он обрушивался на силы, ответственные, по его мнению, за падение качества жизни, особенно моральной и духовной жизни, в Америке, а через нее – и на Западе в целом. Эти силы – консьюмеризм, пролетаризация и повальное увлечение психотерапией. Именно атака на психотерапию и сделала Лэша знаменитым.[738]
По словам Лэша, в мире контркультуры совершился поворот от прежнего образа жизни, ныне умирающего – культуры состязательного индивидуализма и «стремления к счастью», – в «тупик нарциссической сосредоточенности на себе». «Все стремятся жить настоящим мгновением – жить ради себя, а не ради предков или потомков». Мы, пишет он, стали пленниками «театра одного актера, где мы – и артисты, и зрители»; мы «почитаем собственное Я, как нечто трансцендентное». Преобладающие в обществе настроения «не религиозны, а терапевтичны. Люди ныне жаждут не личного спасения… а ощущения – мимолетной иллюзии – личного благополучия, здоровья и безопасности. Даже радикализм 1960-х послужил для многих, принявших его скорее по личным, чем по политическим причинам, не столько заменой религии, сколько формой психотерапии. Радикальная политика заполнила пустоту жизни, придала ей ощущение смысла и цели». Это не что иное, как светское «спасение» – спасение, заключенное в утверждении собственного Я, а не в подчинении себя чему-то более крупному и значительному, чем ты сам.[739]
Из-за этой внутренней пустоты, пишет Лэш, «психологический человек» XX века стремится уже не к духовной трансцендентности, не к возвеличиванию себя, а лишь к внутренней гармонии, хотя достигать ее в нынешних условиях становится все сложнее. «Не священники, не популярные проповедники самопомощи, не образцы успеха (например, воротилы бизнеса) – психотерапевты становятся главными его союзниками в борьбе за душевный мир; к ним он обращается в надежде достичь «душевного здоровья» – современного эквивалента спасения». Это, считает он, превращает психотерапию в антирелигию: «анти» – поскольку «любовь» как самопожертвование или «подчинение» некоему высшему авторитету психотерапия рассматривает как подавление и считает нетерпимым. Душевное здоровье означает – или постепенно начинает означать – отказ от любых ограничений и немедленное удовлетворение любого своего импульса.[740]
Лэш напоминает нам слова Фрейда: все, на что может надеяться психотерапия – заменить невроз, парализующий человека и разрушающий его жизнь, «повседневным унынием», научив пациента приносить те жертвы, которых требует от нас цивилизация. «Однако психоанализ не предлагает лечения ни от несправедливости, ни от несчастья; не может он удовлетворить и растущий в безрелигиозном мире запрос на осмысленность жизни, веру и эмоциональную безопасность». Однако, продолжает он, люди надеются найти в психотерапии именно веру и силы жить. Идеи эти родились в Европе, главным образом благодаря Адлеру и Юнгу. Понятие «комплекс неполноценности» Адлера, основанное на психотерапевтическом переосмыслении «воли к власти», пришлось людям даже больше по душе, чем идеи Фрейда. Юнг обращался к болезни, в современном обществе распространенной не меньше чувства собственной неадекватности – к обеднению духовного воображения. Он стремился восстановить если не настоящую веру, то иллюзию веры, помогая пациенту создать собственную религию из разрозненных останков религий прошлого, причем все они в глазах Юнга обладали равной ценностью и были «равно пригодны в современном кризисе безверия».
Таким образом, обе системы – и Адлера, и Юнга – заменили исследование себя этическим учением, превратив терапию в то, что предвидел Фрейд – «новую нравственно-религиозную доктрину». Одним из результатов этого, говорит Лэш, стал нарциссизм, заменивший этику достижения этикой наслаждения.
Нарциссисты делят общество на две группы: с одной стороны, великие, богатые и знаменитые, с другой – «стадо» обычных людей; сами же они больше всего боятся оказаться «посредственностями». Кроме того, нарциссист иронически отстраняется от повседневной жизни: он всегда «где-то снаружи», наблюдает за собой, оценивает себя – и в результате не испытывает подлинных чувств и переживаний. Оба пола защищают себя, изо всех сил стараясь придавать как можно меньше значения друг другу – и в то же время ждут от личных отношений глубины и интенсивности религиозного опыта.[741] В нашей умирающей культуре нарциссизм – под маской «осознания» или «личностного роста» – представляется прямым путем к достижению духовного просветления. Однако нарциссисты не стремятся изменить общество к лучшему: у них нет видения лучшего, более достойного общества. «Старый порядок относился к делу серьезнее нарциссистов, просто принимающих его как должное».[742]
Современный (конца 1970-х годов) человек, продолжает Лэш, стал узником собственной рефлексии; он «тоскует по утраченной невинности спонтанных чувств. Неспособный выражать свои эмоции свободно, без опасений, как воспримут это другие, он, однако, сомневается и в искренности выражения чужих чувств – и потому реакция публики на его слова и действия не слишком его успокаивает». Последствия этого глубоки и серьезны; мы еще увидим их далее.[743]
Еще одно произведение, проливающее свет на 1960-е – 1970-е годы, – фильм Луи Маля «Мой ужин с Андре». Два друга после многолетней разлуки ужинают в нью-йоркском ресторане, и каждый отстаивает выбор, сделанный им в жизни. Андре странствует по всему миру в поисках «духовного просветления»; а Уолли «корпит» в Нью-Йорке, с грехом пополам зарабатывает на жизнь сценариями и актерством, живет все это время с одной женщиной – и сам признает, что жизнь его довольно-таки уныла. То, что для Уолли – повседневные удобства, без которых не обойдешься, для Андре, с его экзотическим именем – лишь атрибуты бессмысленной материальной культуры. Уолли предпочитает «маленькие радости» и «скромные, достижимые цели»; Андре ищет духовной трансцендентности, «высших состояний сознания». Он пробовал восточные религии, приемы изменения сознания, жил в коммунах. Жизнь в Нью-Йорке, куда он вернулся после долгих странствий, кажется ему немногим лучше концлагеря – с той лишь разницей, что этот концлагерь населен «роботами и жертвами лоботомии». Они с женой, говорит он Уолли, чувствуют себя здесь, словно евреи в Германии конца 1930-х годов, и мечтают отсюда сбежать.
Маль не спешит становиться на одну из сторон. Оба жизненных пути – стратегии выживания, различные, но, быть может, равно пригодные ответы нашему несовершенному и непрочному миру. И, как бы там ни было, Уолли у Маля выглядит «образцом здравого смысла и демократичного человеческого достоинства». Его верность знакомой обстановке напоминает то, что Ханна Арендт называла «любовью к миру – миру человеческих связей и человеческих трудов, к тому, что придает нашей жизни надежность и постоянство». В то же время нельзя не признать, что Уолли сильно снизил свои ожидания и требования от жизни, что он живет одним днем и платит за это резким сужением поля зрения, не позволяющим никакой сознательной политической активности, никакой более серьезной роли в жизни – в сущности, более живой жизни – столь многим приносящей радость и удовлетворение. «Это позволяет ему оставаться человечным – достижение в наши дни немалое – однако не позволяет ему влиять на ход событий в жизни общества».[744]
По сути, ни Уолли, ни Андре не уверены в возможности совместного политического действия – для Ханны Арендт, Кристофера Лэша и, быть может, для Луи Маля единственной реальной цели в жизни, единственного пути, дающего нам возможность стать по-настоящему больше.
Доступный паллиатив?
Подобно тому как Лэш и другие обрушивались на культуру психотерапии, критики всех возможных сортов яростно обрушились на культуру наркотиков. Дж. Т. Рош начинает свое исследование с влияния наркотических «трипов» на познание: «Если какие-то опьяняющие вещества вызывают в нас переживания, сходные с религиозным экстазом, говорит Бертран Рассел, тем хуже для религиозного экстаза: «в чем разница между тем, кто мало ест и видит ангелов, и тем, кто много пьет и видит чертей?» Оба находятся в ненормальном физическом состоянии и потому испытывают ненормальные переживания». Учитывая многочисленные и подробные сообщения о сходстве между религиозным экстазом и различными ненормальными состояниями, отмахнуться от этого возражения не так-то легко. Впрочем, Теодор Шик переворачивает эту аналогию вверх дном, делая провокационное заявление о том, что изменять сознание – «такая же базовая потребность человека, как есть и спать».
Допуская, что, возможно, «горстка философов» вдохновлялась наркотическими веществами (так, Уильямс Джемс полагал, что веселящий газ помог ему по-новому взглянуть на Гегеля), а другие философы и ученые использовали в работе медитацию (так, Уильям Харви медитировал в угольной шахте), Рош все же очень скептически относится к таким утверждениям, как заявление Тимоти Лири о том, что ЛСД дала ему прямой доступ к собственному ДНК, или Рика Страссмана, лос-анджелесского психиатра, специализирующегося по психофармакологии, что еще один галлюциноген, ДМТ (диметилтриптамин), «позволяет увидеть темную материю». Рош указывает также, что все сообщения о «единстве с космосом» или «потере собственного Я» сомнительны: ведь какое-то Я продолжает за всем этим наблюдать и осознавать. Сомневается он и в «моральном и экзистенциальном просветлении» под влиянием наркотиков – отчасти потому, что, по словам других экспериментаторов (например, Хаксли и того же Лири), наркотики как раз заглушают нравственное чувство. Это подрывает все гипотезы о «прямом постижении» какой-либо нравственной мудрости при помощи психоактивных веществ.[745]
Итак, мы оказались в парадоксальной ситуации: экстравагантные притязания сторонников наркотиков – то, что наркотики якобы создают «многомерное сверхсознание, новые категории знания, помогают лучше понять реальность» – подрывают, по словам Роша, многочисленные свидетельства о «прекрасно известной способности психоделических веществ вредить нашему мышлению, восприятию и концентрации». Рош заключает, что «богооткровенные возможности наркотиков явно преувеличены», и формулирует настоящий вопрос: «Какое же знание может быть доступно индивиду чрез посредство химических веществ, снижающих его способность к рациональному мышлению?..» И Уоттс, и Лири, и Хаксли описывают прозрения, полученные в результате психоделического опыта, как прямой доступ к некоей глубинной истине, а не как работу интеллекта. О том, чем можно гарантировать достоверность подобного наркотического опыта, Уоттс, Лири и Хаксли не заговаривают вовсе, предлагая читателям довериться их авторитету».
Остается проблема «психоделической духовности». Однако психоделический опыт едва ли отвечает религиозному представлению, что бог непознаваем: его невозможно ни воспринять, ни даже ощутить. Бог Торы никогда не является людям непосредственно; поэтому, говорит Рош, что же нам думать о заявлениях шизофреников, эпилептиков и людей, принимавших наркотики, о том, что они будто бы встречались с богом или видели ангелов лицом к лицу? Кроме того, есть и простой аргумент: ни одно всезнающее и всемогущее существо по определению не станет являться кому попало, лишь потому, что его «вызвали» мирскими средствами без его на то воли и желания.[746]
Далее, прекрасно известны как неприятные психоделические «трипы», так и «трипы», в результате которых вера исчезает. А некоторые сектантские вожди используют наркотики для «промывания мозгов» своей пастве (как, например, Секо Асахара, ответственный за газовую атаку в 1995 году в токийском метро).
Быть может, как гласит пословица, чтобы узнать, хорош ли этот пудинг, надо его попробовать. И здесь надо отметить, что к концу 1970-х годов потребление ЛСД заметно сократилось. В 1990-х – начале 2000-х произошел возврат к нему, однако он далеко не достигал уровня 1960-х – начала 1970-х. В то же время потребление каннабиса, чья история насчитывает несколько тысячелетий, не снижается (по данным Всемирной Организации Здравоохранения, в 2010 году более 147 миллионов человек по всему миру потребляли каннабис регулярно). Воздействие его намного слабее, чем у ЛСД, и, несмотря на его разнообразие, никто и никогда не придавал «видениям», вызванным каннабисом, какого-либо метафизического значения. Скорее, как отмечает Марк Торсби, каннабис обеспечивает людям временное облегчение жизненных тягот, «краткое бегство из пустыни отчуждения». Если он в самом деле способен обогатить нашу жизнь и стимулировать творчество, как утверждают некоторые художники и музыканты, и если они в самом деле обогащают своим творчеством нашу жизнь, – в чем его вред? Как говорит профессор Брайан Клак, следуя словам Фрейда о паллиативах, «быть может, жизнь требует от нас определенной гибкости и терпимости».[747]
Утешение диагнозом
Критика наркотического аспекта контркультуры вполне весома – и подтверждается тем, что хотя само потребление наркотиков далеко не прекратилось, все меньше людей используют наркотики как средство постижения некоей альтернативной духовной реальности. Сторонники марихуаны как «духовного посредника» и паллиатива еще встречаются, но потребление ЛСД, как мы уже указывали, значительно снизилось.[748]
О психотерапии этого сказать нельзя. В своей всесторонней критике того, что он называет «культурой терапии», Фрэнк Фуреди, профессор социологии Кентского университета в Великобритании, утверждает, что в результате терапевтической революции к началу XXI века «общество находится в процессе создания радикально нового представления о том, что такое человеческая жизнь».[749] По его мнению, понятия психотерапии, счастья и полноты жизни тесно переплелись между собой – и людям от этого один вред.
Основная черта этого нового мировоззрения, по его мнению, – многие переживания, до сих пор считавшиеся нормальной частью повседневной человеческой жизни, теперь воспринимаются как вредные для человеческой психики. Он приводит множество статистических данных, подтверждающих его точку зрения – в частности, то, дети в наши дни намного более несчастны, чем в прошлом, что уже в четыре года дети считаются «легитимными объектами терапевтической интервенции», что число депрессий «драматически возрастает», поскольку «людям все сложнее справляться с неудачами и разочарованиями».[750]
Число психотерапевтов, консультантов и тренеров растет, как снежный ком, и в Великобритании, и в США. По данным Фуреди, 53 процента британских учащихся испытывают «тревогу патологического уровня»; десятки новых «болезней» открыты – или, быть может, выдуманы – представителями новых профессий, «изобретающими проблемы для того, чтобы затем их решать».[751] Он исследует различные стороны этой «медикализации», «психологизации» или «патологизации» жизни, доказывая, что в терапевтической диагностике творится настоящий «промискуитет»: психотерапевты предлагают свою помощь уволенным с работы, «страдающим пристрастием к сексу» или «пристрастием к спорту», недавно разведенным, молодым матерям после родов, женщинам, угнетенным необходимостью работать по дому, спортсменам, ушедшим из большого спорта и «страдающим постспортивной депрессией». Он описывает книги по самопомощи для молодежи, в которых обычная кадровая политика изображается как «травля на рабочем месте», предупреждения – как «запреты», а естественное недоверие к малознакомым людям – как «враждебность». Двойной опрос, проведенный в 1985 году, и затем в том же месте в 1996 году, показал, что число 16–19-летних молодых людей, считающих себя «ненормальными» и неприспособленными к жизни, выросло за эти годы на 155 процентов.
Фуреди приходит к выводу, что вся человеческая жизнь – рождение, образование, брак, воспитание детей и так далее, вплоть до похорон – «оказалась переосмыслена в соответствии с терапевтическим этосом». Среди всего прочего, теперь подчинена терапии религия.[752] «В этом подчинении религиозного учения заботам об экзистенциальном поиске человека отражается более существенный поворот к всеобъемлющей озабоченности собой. Исследование «церквей ищущих» в США показывает, что их способность привлекать к себе новых верующих прямо зависит от умения использовать в проповеди терапевтические понятия и термины, близкие американцам.[753]
Фуреди, как и Лэш, полагает, что мы стали свидетелями серьезнейшего поворота от более традиционного утверждения общей цели – к побуждению людей «находить смысл своей жизни в самих себе». И в этом основная проблема. Дело в том, что такой подход увеличивает уязвимость человека. Некоторые описания терапевтической культуры связывают ее с «эгоистическим или, по крайней мере эгоцентрическим» поиском как можно более полной жизни; однако, отмечает он, по сути терапевтическая культура проповедует самоограничение. «Она изображает Я как нечто слабое и хрупкое и настаивает на том, что управление жизнью требует постоянного вмешательства или терапевтической экспертизы».[754] Он обнаруживает, что многие эмоции в терапевтической культуре описываются негативно только потому, что «отвлекают человека от поисков себя».
Даже любовь, хотя и считается высшим источником самоосуществления и полноты жизни, порой предстает как опасность, поскольку «грозит подчинением своего Я чужому». В таких книгах, как «Бегство от близости» Энн Уилсон Шейф или «Женщины, которые любят слишком сильно» Робин Норвуд, «сильная любовь к кому-то другому подвергается критике за то, что отвлекает человека от удовлетворения собственных потребностей и преследования собственных интересов». Схожим образом, «предполагается, что слишком сильно верующий, возможно, страдает болезненной зависимостью от религии». Отец Лео Бут в своей книге «Когда бог становится наркотиком» предостерегает от «пристрастия к определенности, уверенности и чувству безопасности, которые предлагает нам вера».[755]
Рост популярности исповедальных романов и телепередач, которые Джойс Кэрол Оутс называет «патографическими», размывает сферу частной жизни; в результате негативные жизненные события больше не вызывают стыда, а «простое выживание предстает как победа», поскольку забота о себе превращается в священнодействие. Из этого вытекает новое определение ответственности: «Ответственность понимается ныне как ответственность перед самим собой, и это помогает наделять эмоции нравственным значением».[756]
Вслед за Эрнестом Геллнером Фуреди отмечает, что в опасном современном обществе духовная борьба былых времен сменилась личной борьбой за «внимание и признание». Закат традиции требует новых путей осмысления мира и себя в мире. Ослабление общих ценностей фрагментирует этот поиск смысла, приватизирует его, делает личным делом отдельного человека. «На вопросы о смысле жизни терапия обещает дать каждому его собственные уникальные ответы». Однако в результате, продолжает он, складывается терапевтический этос, в котором нет ценности превыше собственного Я. Предлагая каждому индивидуальное утешение, терапия пытается избежать ответа на вопрос, насколько возможен и насколько полезен для людей общий взгляд на мир – такой, например, какой предлагают религии.[757]
По словам Фуреди, вторжение терапевтического этоса в жизнь достигло таких пропорций, что «болезнь составляет теперь отличительную характеристику человеческой личности» (вспомним замечание Эстер Бенбасса о страдании как идентичности – см. с. 491–494). Самооценка играет важнейшую роль в нашей психологической жизни: почти любое действие, любую политику можно оценивать по тому, как она влияет на самооценку людей, почти любой проступок или преступление можно отнести за счет низкой самооценки. Фуреди высмеивает нелепости, к которым приводит такая жизненная позиция – как, например, в случае Дженнифер Хоуз, голландской художницы, которая, по ее собственному заявлению, так любит себя, что решила сама на себе жениться. «Самооценка превратилась в самоценность, которую можно пришпилить к чему угодно».[758]
Для психиатра Патрика Брекена неустанный поиск диагнозов – не что иное, как «попытка обрести смысл в хаосе». Социолог Питер Бергер также полагает, что нашу «культурную фиксацию на травме», патологизирующую многие переживания, которые в прошлом считались совершенно обычными, можно связать с «тем ужасом, который несет с собой поиск смысла». Этот ужас, говорит он, привел нас к «эпохе ценностей» – ценностей в смысле «истин, утративших характер заповедей» и ориентированных на отдельное человеческое Я. А когда Я приобретает такое значение – в нашем запутанном и опасном мире – это ведет к жажде признания. Отсюда, говорит он, возросшее значение личной идентичности, отсюда одержимость известностью, отсюда идея «равного уважения», которую предлагается применять во всех сферах общества.
Однако главная мысль Фуреди – терапевтическая культура тянет людей назад. Она существует уже много десятилетий – однако Фуреди не находит никаких свидетельств тому, что за это время люди начали лучше понимать себя. Терапия не «реализует» личностный рост – по крайней мере такой, какой можно было бы заметить и объективно оценить снаружи; напротив, «она стала средством выживания в куда большей степени, чем способом достижения просветления». Людям, проходящим терапию, говорят, что они «никогда полностью не исцелятся». Далее, психотерапевты превратили «опыт отстранения от проблемы в предмет поклонения». Терапевтическая культура, как отмечает Кеннет Джерджен, профессор психологии в колледже Свартмор, штат Пенсильвания, «приветствует немощность», создает общество, в котором страдание – «социальная добродетель», а идентичность людей контролируют специалисты и организации.[759]
Выводы Фуреди прямо связаны с нашей темой: «Современному обществу не хватает уверенности в собственных взглядах. Ему сложно сформировать и распространить четкое представление о справедливом мире. Особенная робость охватывает его, когда требуется предложить людям систему смыслов. Именно неразбериха со смыслами позволила терапевтическому взгляду на мир получить столь широкое влияние. Нашей культурной элите, быть может, недостает уверенности, чтобы говорить людям, во что верить – однако она не стесняется указывать людям, что и как им чувствовать».[760]
Еще одно важное «достижение» психотерапевтов – то, что они сумели отвлечь людей от общественных проблем и обратить их взоры внутрь себя. «[Культура терапии] достигает власти над людьми, не изобретая наказания, а культивируя чувства уязвимости, бессилия и зависимости. Превращая роль больного и постоянный поиск помощи в норму, терапевтическая культура приучает людей к зависимости от авторитетных специалистов. В то же время она не одобряет зависимость от близких, неформальных отношений – тем самым ослабляя в людях чувство «своего круга»… важнее всего, что режим самоограничения становится институционализирован… пассивное самоощущение, проповедуемое в наши дни, приводит к тому, что человек перестает «идти на риск» – вместо этого он ощущает себя постоянно в «группе риска». Возможность экспериментировать и преображать мир вокруг себя практически исчезает… Такой статичный, консервативный взгляд на себя отрицает более ранние амбициозные цели – «изменить себя», «улучшить себя» или даже «превзойти себя». Призыв принять себя таким, как есть – не что иное, как кружной путь к избеганию любых перемен».[761]
Это ли – дорога к счастью?
Если Фуреди и другие авторы правы – а мы находим множество свидетельств их правоты – значит, терапевтическое движение описало круг и пришло к полной противоположности тому, с чего начиналось. Вместо того чтобы расширять человеческий опыт, помогать людям жить «большей», более полной и насыщенной жизнью – как предсказывал Теодор Роззак, – психотерапия, быть может в похвальном желании сделать общество более «сознательным», превратилась в оковы; более того, она скорее обедняет жизнь, чем расширяет и улучшает, внушая множеству людей самосознание несчастных и беспомощных жертв, которые могут надеяться лишь на «восстановление» некоторых утраченных способностей, словно полупустые сосуды, единственная надежда которых – стать чуть более полными. А поскольку вполне «исцелиться» для них невозможно – они не могут двигаться вперед, становиться сильнее и исследовать новые пути.
Нетрудно согласиться с Фуреди и другими – и сурово осудить психотерапию за неверие в человеческие силы. Однако, быть может, она просто реалистична? Вспомним Филипа Рота – он писал об этом. Это звучит ужасно: но, быть может, утешение диагнозом – и есть единственный возможный путь к более полной жизни для многих и многих в нашем опасном, стремительно меняющемся мире.