«Наша духовная цель – обогащение эволюционного эпоса»
В предисловии к своей книге «Расплетая радугу: наука, заблуждения и тяга к чудесам» (1998) Ричард Докинз, впоследствии оксфордский преподаватель-популяризатор науки, вспоминает два случая, которые, среди прочего, побудили его написать эту книгу. В одном из них некий не названный по имени иностранный издатель рассказал Докинзу, что, прочтя его первую книгу «Эгоистичный ген» (1976), три ночи не мог уснуть – так поразила его «холодная и мрачная идея» этой книги. Во второй истории учитель «из одной далекой страны» написал Докинзу возмущенное письмо: по его словам, одна его ученица, прочитав ту же книгу, пришла к нему в слезах, «ибо моя книга убедила ее в пустоте и бессмысленности жизни. Учитель посоветовал ей не показывать книгу друзьям, из страха заразить их тем же нигилистическим пессимизмом».
Далее Докинз цитирует книгу своего коллеги Питера Аткинса «Второй закон» (1984): «Мы – дети хаоса, а в основе хаоса лежит тлен. В основании всех вещей – лишь порча, упадок, беспорядочный поток бессмысленных событий. Цель утрачена; направление – вот все, что у нас осталось. Эту безрадостную мысль мы должны принять, пристально и бесстрастно вглядываясь в сердце Вселенной».[791]
Докинз замечает по этому поводу: «Это очищение напитка жизни от сахарина ложного целеполагания, этот похвально трезвый отказ от вселенской сентиментальности не следует путать с потерей личной надежды. По всей видимости, у существования вселенной действительно никакой цели нет; но неужто хоть кто-нибудь из нас связывает свои планы, надежды и мечты с судьбой вселенной? Разумеется, нет: по крайней мере, пока мы в здравом уме. Нашей жизнью правят куда более земные, теплые, человечные идеи и желания. Обвинение науки в том, что она якобы крадет у жизни тепло и лишает ее смысла, столь нелепо, столь противоречит и моим собственным ощущениям, и ощущениям большинства ученых, что, слыша это, я почти готов впасть в отчаяние, в котором меня ложно обвиняют».
Напротив, говорит Докинз, он хотел бы поделиться с читателями тем чувством благоговейного изумления – «одним из высочайших переживаний, на какие способна психика человека»[792] – которое способна дать нам наука.
Название для своей книги Докинз взял из стихотворения Китса, убежденного, что Ньютон разрушил всю красоту и поэзию радуги, разложив ее на призматические цвета. По мнению Докинза, это не так. Он настаивает на том, что ученые и образованные люди, способные читать как Китса, так и Ньютона, могут переживать и осмысливать радугу двумя путями – а это, безусловно, лучше, чем одним.
Далее Докинз много и подробно говорит о своем собственном изумлении перед чудесами природного мира и вселенной: бактериями, слухом насекомых, пением птиц, годовыми кольцами секвой, двуполостью улиток, умением кукушек подкидывать яйца и многим, многим другим. Наряду с этим он отрицает паранормальные явления, астрологию, все виды суеверия и легковерия. Пересыпает текст стихами – иногда хорошими, иногда так себе – стремясь как можно ярче продемонстрировать, что преклонение перед наукой не препятствует наслаждению поэзией, ибо «наука не допускает магии, но допускает чудо».[793] В сущности, говорит он, мы не стали бы обращать внимания на научные неточности в поэзии, если бы не восхищались ею.
В конечном счете Докинз провозглашает то, что называет «поэзией науки»: по его мнению, Китс и Ньютон, прислушиваясь друг к другу, могут «услышать пение галактик». Благодаря языку, отделившему нас от других животных, «мы можем выйти за пределы мира… поместив под крышку собственного черепа модель вселенной. Не суеверную, узколобую, местечковую модель, с духами и домовыми, астрологией и магией, сверкающую блестками фальшивого золота, зарытого на конце радуги, – модель, достойную стоящей за ней реальности; модель, полную звезд и огромных расстояний, в которой благородный эйнштейновский размах многократно превосходит размах завета Яхве и указывает ему на его истинное место… Луч света быстро гаснет – но, к нашей радости, в свете его мы успеваем кое-что узнать о мире, в котором так ненадолго оказались, и о том, зачем это нам. Единственные из всех животных, мы предвидим свой конец. И единственные из всех животных – можем сказать перед смертью: да, вот почему жить все-таки стоило!»[794]
В последние несколько десятилетий и эволюционные биологи, как Докинз, и космологи – физики и астрономы – предпринимают атаку на базовые положения религии, прежде всего основных монотеистических религий, и при этом прилагают большие усилия к переосмыслению того, что – за неимением лучшего термина – можно назвать нашим духовным предназначением.
Коллективные достижения этих двух наук можно охарактеризовать трояко. Во-первых, они стремятся показать, что сами религии – феномен всецело природный: религии развиваются естественным путем, как и многое другое, и из этого следует, что и наша этическая жизнь – феномен чисто природный (эволюционный), не укорененный ни в какой божественной реальности или божественном сознании. В этом смысле изучение эволюции учит нас жить, не обращаясь к авторитету бога. Мы ничем его не заменяем, потому что это просто не нужно. Во-вторых, наука открыла – или переосмыслила – некоторые новые стороны человеческого существования и дала нам принципы, позволяющие организовать нашу жизнь так, чтобы стремиться к наибольшему благу для наибольшего числа людей. И здесь тоже в боге нет никакой нужды. В-третьих, эволюционная биология и космология дали нам совершенно новый взгляд на организующий принцип (или принципы), лежащие в основе нашей вселенной. Некоторые доходят даже до того, что именуют «божественными» сами эти принципы; многие другие, однако, видят в них вполне естественные характеристики нашего природного мира.
Некоторые из этих новых идей спорны, фантастичны (быть может, так они стараются привлечь наше внимание) или противоречивы. Однако все они весьма интересны.
Понятие культурного здоровья. Ричард Докинз, Дэниел Деннет
Ричард Докинз – быть может, самая спорная фигура в современных дебатах между наукой и религией. В своей книге «Расплетая радугу» он стремится показать, что научный подход к миру может быть не менее «благоговейным» и эмоциональным, чем религиозная вера. В «Слепом часовщике» (1986) он ставит себе еще две цели. Первая из них: объяснить единственно возможным путем – как результат накопления тысяч и тысяч эволюционных изменений – величайшую сложность живых организмов, которую видим мы повсюду вокруг себя. И вторая: показать, что, если сложность может возникнуть только так, у нас нет необходимости в сложном боге – мало того, само понятие бога становится внутренне противоречивым. Он настаивает на том, что «Дарвин дал нам интеллектуальное доказательство атеизма».[795]
К своей атаке на религию Докинз возвращается в 2006 году в книге «Бог как иллюзия». Здесь он повторяет некоторые из своих аргументов против бога: например, что для того, чтобы создать сложный эволюционный механизм, сам бог также должен быть сложным, но в таком случае зачем ему создавать эволюцию и вырабатывать сложность «с пустого места»? Он рассматривает несколько проектов, призванных экспериментально подтвердить силу молитвы, и в каждом из них находит серьезнейшие пробелы. Он исследует корни морали, подвергает проверке множество религиозных постулатов – и все их находит сомнительными. Например, по его мнению, едва ли кто-нибудь в наше время по-настоящему «ждет» вечной жизни – даже если люди и ждали ее в прошлом. Религия для Докинза – просто обман и самообман.
Докинз не слишком распространяется о том, как нам жить без религии, – он принимает как должное, что его собственная жизнь, какой она видится из его писаний, служит достаточным ответом на этот вопрос – однако в обычной своей воинственной манере описывает несколько случаев индивидуального «бегства» (его собственное выражение) от веры, чтобы показать, что это вполне возможно и нормально, и в приложении к своей книге публикует список «адресов друзей», в основном гуманистических обществ по всему миру, в которых люди, сбежавшие от своей церкви, могут найти убежище и интеллектуальную поддержку.[796]
В своей книге: «Развеять чары: религия как природный феномен» (2006) Дэниел Деннет, философ из Университета Тафта и коллега Докинза, пишет, что для религии «как глобального феномена» настало время подвергнуться мультидисциплинарному исследованию, «ибо религия слишком важна для нас, чтобы оставаться о ней в неведении».[797] До сих пор, отмечает он, среди ученых царило молчаливое соглашение не трогать религию; однако с распространением фундаменталистского терроризма «мы начали платить за свое невежество страшную цену».[798] Деннет пишет о том, что каждый день на свет появляются две-три новые религии, что срок жизни большинства из них – менее десяти лет и что даже великие монотеистические религии существуют не так уж долго в сравнении с другими человеческими институтами – например, письменностью (пять тысяч лет), земледелием (десять тысяч лет) или речью (сотни тысяч лет).[799] Исследуя потребность человека в сильных переживаниях, в ритуалах, в приписывании всему, чего человек не понимает, собственной воли, желание одних людей властвовать и готовность других повиноваться, Деннет показывает, как народные верования легко и естественно превращаются в организованные религии.
По-настоящему важна, утверждает Деннет, «вера в свою веру»: множество людей на самом деле не верят во многие постулаты своих религий (например, в ад или в Золотого Тельца), однако верят в понятие бога. Вера в свою веру – явление трудноопределимое, однако оно сыграло важную роль в развитии, особенно в ХХ веке, «апофатического» представления о боге – то есть мнения, что бог «невыразим, непознаваем, стоит выше всякого человеческого разумения».[800] Деннет решительно отвергает эту концепцию (ставшую популярной с 1920-х годов, прежде всего, благодаря Карлу Барту).
В заключение Деннет спрашивает, правы ли те, кто считает, что лучшая жизнь – это жизнь с религией; «весь мир уже тошнит», говорит он, от демонстраций религиозного фанатизма то одних террористов, то других.[801] Фундаменталисты и фанатики слишком часто используют в своих политических целях организационную инфраструктуру религий, которым клянутся в верности, и их традиции безоговорочного повиновения. За терроризм Аль-Каиды и Хамаса несет ответственность ислам.
Деннет говорит, что, когда писал свою книгу, не раз сталкивался с одним убеждением, очень распространенным, хотя и по-разному выражаемым: а именно, что у «каждого человека» имеется «глубинная потребность» в духовности. «В этом очаровательно многоликом стремлении к духовности более всего завораживает меня твердая уверенность людей, что они знают, о чем говорят, несмотря даже на то – или, быть может, вследствие того – что никто из них не трудится объяснять, что имеет в виду».
О том, как нам жить, Деннет высказывает три тезиса. Тайна духовности не имеет ничего общего с душой или чем-то сверхъестественным – все проще: духовность – это свободное развитие собственного Я. «Если вы научитесь подходить к многообразию мира, со всеми его красотами и ужасами, со смиренной любознательностью, понимая, что, как бы глубоко вы ни копали, всегда останетесь на поверхности, – вы обретете миры внутри миров, красоты, каких прежде и вообразить себе не могли, и повседневные ваши заботы съежатся до истинного своего размера, далеко не столь значительного в общем миропорядке. Сохранять этот благоговейно-изумленный взгляд на мир, решая проблемы повседневного выживания – задача не из легких, однако дело того стоит: при таком взгляде на мир трудные решения становятся проще, сами собой приходят правильные слова, и в конце концов мы действительно становимся лучше, чем были».[802]
Деннет полагает, что понимать и принимать теорию эволюции – для нас практическая и неотложная необходимость. «Я верю, что от этого, быть может, зависит наше спасение! Как так? Это знание открывает нам глаза на опасности пандемий, деградацию окружающей среды и потерю биологического разнообразия, сообщает нам о некоторых слабостях человеческой природы. Выходит, у меня тоже есть религия – вера в то, что теория эволюции открывает нам путь к спасению? Нет… Мы, сторонники эволюции, не почитаем тех, кого любовь к эволюции лишает способности судить о ней ясно и рационально!.. В нашем взгляде на мир нет безопасного прибежища для таинственного и непостижимого… Я чувствую моральную необходимость проповедовать эволюцию, однако эволюция для меня – не религия. У меня нет религии».[803]
В качестве указателя другого пути вперед Деннет рекомендует работу британского психолога Николаса Хамфри, который, по его словам, первым начал исследовать этические проблемы, связанные с вопросом, «допустимо ли (и если допустимо, то когда и как следует) преподавать религию детям». Хамфри считает, что детей необходимо учить всем мировым религиям, «в фактическом ключе, с историческими и биологическими пояснениями», так же, как мы учим детей географии, истории или математике. «Религиозного образования в наших школах должно быть больше, а не меньше». Необходимо рассказывать и о ритуалах, и об обычаях, и о положительных и отрицательных сторонах истории религий – о роли церкви как в движении за права человека, так и в инквизиции. Ни одну религию не выделять, ни одну не игнорировать. А по мере того как мы все больше узнаем о психологической и биологической основе религии, эти знания тоже должны включаться в школьную программу. «Расширение понятия здорового общества и включение в него концепции культурного здоровья – вот величайшая задача следующего столетия».
Призывая исследовать религию, Деннет, по-видимому, не замечает, что такие исследования уже вовсю идут, как мы видим, например, из книги Дэвида Слоуна Уилсона «Собор Дарвина» (2002), в которой рассматривается множество религий – от Нуэра, Дагары и Мбути до кальвинистской Женевы и движения корейских христиан в Техасе. Уилсон приходит к выводу, что религия – это форма адаптации, обеспечивающая доступ к ресурсам (часто материальным), которые можно добыть лишь скоординированными групповыми действиями. По его словам, и катехизис, и понятие прощения тоже можно рассматривать как эволюционные феномены.[804]
Новые правила жизни: доверие, торговля, трагический взгляд на мир. Сэм Харрис, Мэтт Ридли, Стивен Пинкер, Джордж Левин, Эдвард Уилсон
Сэм Харрис в книге «Конец веры: религия, терроризм и будущее разума» (2004) решительно атакует все религии разом: он заявляет, что и в Библии, и в Коране содержатся «горы» человеконенавистнической чепухи, что та «земля», за которую сражается большинство террористов, находится не в этом мире, и спрашивает, почему же бог отвел Шекспиру больше литературного таланта, чем самому себе. Наука, говорит Харрис, постепенно приближается к решению глубочайших вопросов жизни; мы уже начали понимать, с чем связано человеческое счастье и несчастье. Мы начинаем понимать, например, роль гормона окситоцина в мозгу и его связь с человеческим благополучием.
Благодаря таким открытиям со временем мы сможем сказать, что на нравственные вопросы существуют объективно верные и неверные ответы, поскольку, едва мы поставим религию на ее истинное место, то увидим, что «благополучие вполне поддается анализу рассудка».[805] Из неудачи движения киббуцев в Израиле Харрис выводит, что некоторые формы общественной жизни более нравственны, чем другие: так, в консервативных сообществах выше уровень разводов, подростковых беременностей и интереса к порнографии, члены этих сообществ эгоистичны и на первое место в жизни ставят личный успех. Харрис подчеркивает, что с течением времени наша мораль меняется, и меняется к лучшему: так, сейчас мы куда меньше, чем прежде, готовы мириться с тем, что от наших конфликтов страдают невиновные и непричастные. Одно из основных его заключений: «Быть может, нет ничего важнее, чем сотрудничество людей между собой».
К тому же выводу приходит и Мэтт Ридли, британский эрудит, сочетающий научные занятия со множеством других, в том числе с руководством банком. В своей книге «Происхождение добродетели» (1996) он доказывает, что «моральные чувства – это не что иное, как способ, позволяющий сугубо общественным существам [нам] эффективно использовать наши общественные отношения для «долговременного выживания» наших генов. Вся нравственная жизнь, заключает Ридли, основана на том, что «эгоистичные гены делают нас существами общественными, заставляют доверять друг другу и сотрудничать». Этика возникла раньше церкви, торговля – раньше государства, обмен – раньше денег, общественные договоры – до Гоббса, благосостояние – до прав человека, культура – до Вавилона, собственные интересы – до Адама Смита, алчность – до капитализма. Основная составляющая сотрудничества, говорит он – это доверие, «важнейшая из форм социального капитала». Там, где взаимность заменяется властью и подчинением, угасает чувство общности. Для того чтобы доверие между нами возросло, нам необходимо ослабить власть государства и сосредоточить нашу жизнь в церковных приходах, социальных сетях, клубах, командах, группах самопомощи, небольших фирмах – словом, в «небольших и локальных сообществах».
В книге «Рациональный оптимист» (2010) Ридли показывает, что, хотя многие и убеждены в обратном, за последнюю тысячу лет продолжительность нашей жизни резко возрастает, уровень насилия снижается, а средний заработок растет по экспоненте. Люди, подчеркивает он – единственные известные нам живые существа, способные постоянно улучшать уровень своей жизни. Ни один другой вид с большим мозгом – будь то дельфины, шимпанзе, осьминоги или гигантские кальмары – этого не умеет, а значит, не только в размере мозга дело. Но в чем же? Ответ Ридли: торговля. Обмен товарами между неродственными сторонами повышает наш коллективный интеллект ко всеобщей выгоде.[806] Больше свободной торговли – вот девиз для нашего будущего.
Стивен Пинкер, психолог из Гарварда, по большей части с ним согласен. В своей книге «Чистая доска: отрицание человеческой природы в современном мире» (2002) он исследует то, что считает величайшими человеческими страхами, связанными с самой природой человека: страх неравенства, страх несовершенства, страх предопределенности и страх нигилизма. Религии традиционно предлагают против всего этого «утешение, чувство общности и моральное руководство» для бесчисленного множества людей, и, согласно некоторым биологам, тот интеллектуальный деизм, в сторону которого развиваются многие религии, «вполне может стать наравне с эволюционным пониманием природы и сознания».
Более того, с развитием знаний о природе этики расширяется и наше моральное сознание. Религии сосредоточены на «ближних»; а биологическое понимание этики распространяет наше моральное сознание от семьи или своей деревни вовне – на клан, племя, народ, расу, а в последнее время (как в Универсальной декларации прав человека) и на все человечество. И на этом оно не останавливается: в орбиту своего морального сознания многие включают животных, зародышей, оплодотворенные зиготы или людей с умершим мозгом. Среди последних достижений когнитивной науки, пишет Пинкер – список «ключевых интуиций», на которых основано наше понимание мира: среди них – интуитивная физика, инженерия, психология, экономика, чувство пространства, чувство чисел, чувство вероятности. Когда-то у нас было и интуитивное ощущение души; но оно более не согласуется с данными биологии, а это значит, что нам предстоит переосмыслить свое понимание этики, увидев в ней скорее систему компромиссов с обстоятельствами. Это возвращает нас к ситуационной этике, с которой мы уже встречались в главе 19.
Сам Пинкер склоняется скорее к «трагическому», а не «утопическому» мироощущению, включающему в себя, по меньшей мере, следующие элементы: первичность семейных уз; ограниченную способность к солидарности, что приводит к «общественным потрясениям»; универсальность стремления к власти, насилия и этноцентризма; частично наследственные механизмы передачи интеллекта, совести и антиобщественных тенденций; превалирование защитных механизмов; моральные предрассудки в пользу «своих» и друзей; тенденцию путать этику с послушанием, рангом, красотой или чистотой. Однако в книге «Ангелы нашей натуры: почему в мире все меньше насилия» (2011) Пинкер выделяет шесть периодов, в которые насилие значительно снизилось – что, по его мнению, доказывает, что мы в самом деле становимся более нравственными.[807]
Хотя Пинкера, как и Ридли, серьезно критикуют за панглоссианские тенденции, и хотя Пинкер считает, что снижению насилия мы во многом обязаны сильному государству, он полагает также, что еще одним важным фактором стала коммерция – «игра, в которой может выиграть каждый». «По мере того как технический прогресс дает возможность обмениваться товарами и идеями на больших расстояниях и между большими группами партнеров, другие люди становятся ценнее для нас живыми, чем мертвыми. Из объектов демонизации и дегуманизации они превращаются в потенциальных партнеров во взаимовыгодном сотрудничестве».
Итак, для Харриса, Ридли и Пинкера моральный прогресс вполне возможен и действительно происходит, однако не имеет и никогда не имел ничего общего с религией. Торговля обычно не противопоставляется религиозным ценностям так явно, как наука; однако результат в целом тот же. Торговля – это горизонтальная деятельность, осуществляемая между людьми, находящимися на одном и том же уровне, – и, по определению, деятельность посюсторонняя. Как и большинство человеческих занятий, она развивается и эволюционирует.
У Джорджа Левина цель другая, хотя и связанная с предыдущими. В своей книге «Дарвин любит тебя» (2006) он стремится познакомить читателей с «белым и пушистым» Дарвином – романтиком по натуре, любителем природы, человеком, который помогает нам увидеть в природе больше, а не меньше очарования и волшебства. Благодаря Дарвину, говорит он, мы испытываем глубокое преклонение перед мощью природы – чувство, по его мнению, вполне религиозное; он доходит даже до мысли, что теория эволюции представляет собой своего рода поклонение природе – и «более эффективное», поскольку в нем воплощается иное отношение к природе. Люди ощущают себя частью ее, а не чем-то отдельным, получающим природу в дар от бога, как в христианстве.
Внимание Дарвина к мельчайшим деталям он воспринимает как моральный акт и как пример для нас, ибо «не-теистическое почитание природы начинается с этого». Он доказывает, что интерес Дарвина к «низшим» животным важен для понимания иерархии и места человека в природе.[808] В своих исследованиях Дарвин был и наблюдателем, и активным участником событий – снова пример для нас. «Дарвин не предлагает нам никаких тайн, ничего трансцендентного – лишь землю, на которой достаточно простора. Две с половиной тысячи лет монотеизма приучили нас к мысли, что природа имеет какое-то высшее, нематериальное значение. Но это неверно».
Все эти биологи пишут полемические тексты, выросшие из убеждения, что, говоря словами Деннета, «на свете нет идеи важнее», чем идея эволюции. Не случайно их, как мы сейчас увидим, называют новыми догматиками. Однако это обвинение едва ли применимо к старейшине биологов-эволюционистов, гарвардскому энтомологу Э. О. Уилсону – пожалуй, самому неординарному и интересному эволюционисту нашего времени, не говоря уж о его выдающемся мастерстве писателя.
Уилсон вырос в Алабаме, в семье южных баптистов (в юности он дважды прочитал от корки до корки всю Библию), но утратил веру, познакомившись с теорией эволюции. («Книга Откровение вдруг показалась мне бессмысленными заклинаниями какого-то первобытного шамана».) Он понял, что авторы библейских книг упустили важнейшее откровение – ведь об эволюции в Библии нет ни слова. «Возможно ли, – спрашивал он себя, – чтобы они действительно не были допущены к мыслям бога? Быть может, пасторы моего детства, добрые и любящие, все же заблуждаются?» Все это оказалось для него слишком, и от баптизма он отошел.
Однако у Уилсона не возникло желания немедленно очиститься от любых религиозных чувств. «Немного здравого смысла у меня все же сохранилось. Чтобы жить и мыслить, человек должен принадлежать определенному племени; ему важно иметь цель, большую, чем он сам. Глубочайшие потребности человеческого духа требуют от нас видеть в себе нечто большее, чем одушевленный прах; нам нужна история о том, откуда мы пришли и почему мы здесь. Быть может, Священное Писание – это просто первая попытка человека объяснить на письме устройство мира и свое значение в мире? А наука – не что иное, как продолжение той же работы на новых, более надежных основаниях».[809]
С одной стороны, Уилсон столь же бескомпромиссен, как и его коллеги-биологи; однако именно ему удалось отчеканить три слова, оказавшие большое влияние на все это направление мысли – и имеющее самое прямое отношение к нашим размышлениям. Это слова «социобиология», «биофилия» и «непротиворечивость». В своей книге «Социобиология» (1975) он предполагает, что биологические принципы, по которым, как мы знаем, строится жизнь животных, можно успешно применять и к человеческим сообществам. Однако если эта предпосылка верна, настаивает он, то человечество стоит перед двумя величайшими духовными дилеммами. «Первая – в том, что ни один вид, в том числе и наш, не обладает целью, выходящей за пределы императивов, созданных его генетической историей. [Всё], даже способность избирать определенные эстетические суждения и религиозные верования, вырастает из тех же механистических подходов [т. е. биологических принципов]… Короче говоря, первая дилемма состоит в том, что нам некуда идти. У вида отсутствует цель, внешняя по отношению к его биологической природе… Образованным людям по всему миру нравится верить, что за удовлетворением материальных потребностей стоит некое «исполнение своей миссии на земле», реализация индивидуального потенциала. Но что это за «миссия» и к чему должна привести «реализация потенциала»? Традиционные религиозные верования пошатнулись не столько из-за разоблачения мифов, сколько из-за растущего понимания того, что сами эти верования – в сущности, не что иное, как механизмы выживания. Религии, как и другие человеческие установления, развиваются таким образом, чтобы увеличивать жизнестойкость и влияние своих последователей».
Сходство между древними цивилизациями Египта, Междуречья, Индии, Китая, Мексики и Центральной и Южной Америки, считает Уилсон, невозможно объяснить лишь совпадением или взаимным влиянием. Влияние (предполагаемое) на религиозные верования хронической нехватки мяса, то, что некоторые животные считаются священными, то, что заключенные в тюрьмах образуют суррогатные «семьи» с отцами, матерями, дядюшками и тетушками – все это, говорит он, указывает на некое «упрямое ядро биологической потребности». Хотя, по его словам, достижения науки отодвинули бога куда-то в отдаленные области, мельче элементарных частиц или дальше видимых галактик – на свет по-прежнему появляются все новые теории, касающиеся вопроса, что же такое бог. Согласно одному авторитетному исследованию, человечество породило на свет в общей сложности сотни тысяч религий – и эта цифра, по словам Уилсона, нагоняет на него уныние: «По-видимому, люди более склонны верить, чем знать».[810]
Религиозная практика, признает он – одна из важнейших категорий человеческого поведения, уникальная для Homo sapiens и представляющая серьезный вызов для социобиологии, поскольку религия требует от индивидуума подчинять свои личные непосредственные интересы групповым, что означает, что индивид действует на основе отчасти рациональных, отчасти эмоциональных мотиваций. «Основной, хотя и неосознаваемой выгодой от служения богам становится Дарвинова приспособляемость членов племени». Уилсон полагает, что у человека существует генетическая предрасположенность к подчинению и обожествлению, поскольку религиозная практика в высочайших своих формах «может рассматриваться как источник биологического преимущества», не в последнюю очередь благодаря сакрализации идентичности: мифы о происхождении мира и племени «хотя бы в малой степени объясняют, как работает природа и почему данное племя занимает почетное место на земле». Далее он замечает то, что не раз замечали и другие ученые: вера в высших богов не универсальна, представление о высшем боге чаще всего возникает в сообществе скотоводов: «Чем больше зависимость от стада, тем сильнее представление о боге иудео-христианского типа – боге Пастыре».
Итак, религия – это не богословская, а социологическая/антропологическая категория. Отсюда переход ко второй великой духовной дилемме.
Религия без богословия
Это биологическое объяснение веры в бога, говорит Уилсон, приводит нас к размышлениям о роли мифологии в современной жизни. В наше время (он писал в 1979 году) мы живем с тремя великими мифами: марксизмом, традиционной религией и научным материализмом.
Мифология научного материализма для Уилсона – самая мощная из трех. Вплоть до нынешнего дня «постепенно, шаг за шагом она отвоевывает территорию у традиционной религии. Ее повествовательная форма – эпос: эволюция Вселенной от Большого Взрыва пятнадцать миллиардов лет назад, через происхождение химических элементов и небесных тел – к возникновению жизни на Земле… Важнее всего то, что теперь мы достигли ключевой стадии в истории биологии – стадии, когда сама религия стала предметом естественнонаучного исследования». В результате, говорит он, «богословие как независимая интеллектуальная дисциплина, по всей видимости, не сохранится. Однако сама религия еще долго будет сохранять свое значение движущей силы общества».
Поскольку эволюционный эпос отрицает и бессмертие индивида, и божественные привилегии общества, Уилсон полагает, что гуманисты никогда не смогут наслаждаться «жарким блаженством духовного обращения и отказа от себя». «Возможно ли, – спрашивает он, – обратить мощь религии на службу новому великому предприятию, безжалостно обнажающему источники этой мощи?»
Его ответ: надежда есть. Наша надежда на будущее – в том, чтобы дать общественным наукам верное основание, совместимое с биологическими открытиями. Хотя в основе развития лежит естественный отбор, действует он через сложную последовательность решений, обусловленных нашими вторичными ценностями, исторически служащими нам как механизмы выживания и репродуктивного успеха. «Эти ценности в значительной степени определяются сильнейшими нашими эмоциями: энтузиазмом и обострением всех чувств, который вызывают у нас поиск и исследования, радостью открытия, торжеством победы в битве или состязании, спокойным удовлетворением от верного и полезного альтруистического действия, волнением национальной и патриотической гордости, силой семейных уз, тихим биофилическим удовольствием от близости животных и растений».
По убеждению Уилсона, разум всегда создает и будет создавать мораль, религию и мифологию. Наука – тоже миф, поскольку ее истины невозможно последовательно доказать. Однако научный этос выше религиозного: его регулярные успехи в «исследовании и освоении мира», умение проверять себя и исправлять собственные ошибки, наконец, способность эволюционно объяснить и саму религию – все это означает, что «эволюционный эпос, быть может, наилучший миф из всех, какие нам известны… Наша духовная цель – обогащение эволюционного эпоса».[811]
Биофилическая революция
В 1984 году Уилсон ввел понятие «биофилия»: оно выросло из его убеждения как биолога, что важнейшая проблема, с которой столкнулось сейчас человечество – вследствие роста населения, развития техники и все более и более искусственной окружающей среды, – потеря биологического разнообразия. В своей книге под этим названием, опубликованной в 1988 году, он описывает множество мировых экосистем, прежде всего тропические леса, показывая, что даже относительно небольшие участки земли населены множеством животных и растений, что даже для формирования относительно простой экосистемы требуется много лет, и – самое важное – что, уничтожив экосистему, восстановить ее почти невозможно. «В пригоршне земной почвы больше организованности и сложности, чем на поверхности всех остальных планет, вместе взятых». Уилсон считает, что сейчас мы уничтожаем природный мир вокруг себя быстрее и катастрофичнее, чем когда-либо, и последствия этого непредсказуемы. Он рассчитал, что сейчас мы, возможно, уничтожаем до шести видов в час – от тысячи до десятка тысяч раз больше, чем в доисторические времена. Биологическое разнообразие, которое он называет современным мифом о творении, сейчас в опасности – и опасность эта вполне реальна, если вспомнить пять предыдущих массовых вымираний биологических видов за предшествующие 550 миллионов лет.
Однако Уилсон не считает, что все потеряно – благодаря биофилии, в которой видит базовую сторону нашей человеческой природы, не вполне осознаваемую и принимаемую, и которую называет «интересом и симпатией к жизни и жизнеподобным процессам». Человеческая склонность отождествлять себя с жизнью и живыми существами врожденна, это часть нашей эволюционной истории, «по-видимому, способная увеличить возможность достижения личного счастья и осмысленности индивидуальной жизни».[812]
У многих биологов идеи Уилсона нашли отклик. Для проверки их было проведено множество экспериментов, о которых сообщалось, например, на конференции в Океанографическом институте Вудс-Хоул в Массачусетсе в 1992 году. Исследования показали в том числе, что пациенты в больницах не только предпочитают палаты с видом на парк или деревья палатам, из окон которых видны лишь стены соседних корпусов; в палатах первого типа они требуют меньше ухода и быстрее поправляются. То же применимо и к заключенным в тюрьмах. Исследования показали также, что маленькие дети демонстрируют естественное предпочтение пейзажей и водных сцен, и что почти все предпочитают городские ландшафты, в которых присутствуют деревья, аналогичным ландшафтам без деревьев.
Дэвид Орр, редактор журнала Conservation Biology, говорит даже о том, что сейчас происходит «биофилическая революция»: он видит «любовь к жизни, основанную на знании и убеждении, что в нашем чувстве глубочайшего родства с природой кроется ключ к удовлетворению фундаментальных потребностей нашего вида – потребностей в осмысленной жизни и насыщенном существовании». Майкл Э. Суле, бывший президент Общества биологии сохранения, добавляет к этому, что пребывание на свежем воздухе, «по-видимому, приносит нам чувство удовлетворения», сравнимое с религиозным опытом, – чувство благодати и связи с природой. Он заключает: «Если биофилии предназначено стать мощным движущим мотивом сохранения жизни на земле, она должна стать квази-религиозным движением. Социальным чревом такого «биофилизма» могут быть био-региональные общины, которые вернут себе языческую мудрость, мудрость охотников и собирателей, сочетая ее с наукой, техникой, планированием семьи и практиками экологичного хозяйствования. Подобные общины уже существуют в предгорьях Сьерра-Невады».[813]
Не удовлетворившись «социобиологией», «биологическим разнообразием» и «биофилией», в 1998 году Уилсон ввел еще одно новое понятие – «непротиворечивость». В своей книге «Непротиворечивость: единство знания» он говорит: «Величайшим предприятием нашего разума всегда был и будет поиск связи между естественными и гуманитарными науками». Это и есть определение «непротиворечивости», цель которой, в наш век синтеза – выработка некоего общего набора абстрактных принципов, объединяющих важнейшие направления человеческой мысли: этику, общественные науки, экологическую политику и биологию. Мы уже видим, говорит он, признаки некоего фундаментального порядка в природном мире: различные сферы, по-видимому, подчиняются схожим алгоритмам – так что мы видим, например, что археология, генетика и лингвистика, или геология тектонических плит, история эволюции и климатические исследования рассказывают нам с разных точек зрения одну и ту же историю».[814]
Это приводит ученого к мысли, что сейчас, на наших глазах, происходит еще одно важное сближение – сближение когнитивной нейропсихологии, поведенческой генетики человека, эволюционной биологии и экологии, вместе способных поднять наше понимание общественных и гуманитарных наук на невиданный ранее уровень. Так, биологическое происхождение искусства, говорит Уилсон, ясно видно из того, что голливудские фильмы понятны и популярны в Сингапуре или что Нобелевскую премию по литературе вручают не только европейцам, но и азиатам, и африканцам. Однако, говорит он, искусство отвечает также и нашей тяге к мистическому – наследию палеолитической окружающей среды, в которой развивался наш мозг. «Думаю, что наша эмоциональная жизнь по-прежнему проходит там».[815]
От этого Уилсон переходит к нравственному поведению, которое, по его словам, «непротиворечиво» сочетается с положениями естественных наук. И здесь Уилсон также отметает «трансцендентальную» позицию, веру в то, что нравственные ценности существуют в некоей независимой метафизической реальности: вовсе нет – это адаптационные механизмы, укорененные в истории нашей эволюции. «В религии я склоняюсь к деизму, однако доказательство его считаю в основном проблемой астрофизиков. Существование космологического бога, создавшего вселенную (в которого верят деисты), вполне вероятно и, быть может, со временем будет установлено – возможно, при помощи таких форм материальных свидетельств, которых мы сейчас не можем себе вообразить. А может быть, это навсегда останется за пределами человеческого знания. Однако куда более важное для человечества существование биологического бога, направляющего эволюцию живой природы и вмешивающегося в человеческие дела (бога теизма), напротив, все более и более противоречит биологии и нейропсихологии. Думаю, что все имеющиеся у нас факты свидетельствуют о чисто материальном происхождении этики».
Далее он переходит к тому, что приблизительно из ста тысяч религий и верований, существовавших в истории, многие не пережили этнических и племенных конфликтов, а это указывает на то, что крупные религии, дожившие до наших дней, – победители в дарвиновской борьбе культур: «Никому еще не удавалось выжить за счет толерантности к своим противникам». Одним из наиболее опасных верований он называет убеждения, присущие христианству: «Мы рождены не для этого мира». «Если всех нас ждет вторая жизнь, это значит, что страдания – особенно чужие – вполне можно перетерпеть. Природу можно эксплуатировать, как нам заблагорассудится. Врагов веры – истреблять». Этические и религиозные убеждения создаются снизу вверх, от людей к их культуре, а не сверху вниз.
Мы по-прежнему отзывчивы на идею бога, продолжает Уилсон; связано это с тем, что, хотя наша этика и представляет собой механизм адаптации к повседневной жизни, нам все же нужно нечто большее – то, что он называет «поэзией утверждения» и тягой к авторитету. Это одна из причин, по которым религия работает: «Когда у нас мурашки бегут по коже от гимнов и молитв – это говорит о присутствии поэзии, о том, что мы ощущаем душу племени».
Но не более того. «Мы, человечество, можем гордиться собой: открыв, что мы одни во вселенной, мы почти ничем более не обязаны своим богам. А смирение лучше проявлять по отношению к собратьям-людям и ко всему живому на нашей планете – и на них возлагать все наши надежды». Важнее всего для нас единство; и идея мистического единства, с природой или со вселенной – «неотъемлемая часть человеческого духа».[816]
Людям, говорит Уилсон, нужно священное писание, однако не в форме космологических мифов: «Его можно взять из материальной истории вселенной и человечества. В этом нет ничего «низменного». Истинный эволюционный эпос, пересказанный на языке поэзии, способен возвышать и облагораживать не менее любого религиозного эпоса… Я убежден, что результатом этого состязания двух мировоззрений со временем станет секуляризация человеческого духа и самой религии».[817]
Современная наука о душе. Теодор Рожак
Хотя Теодор Рожак, как мы уже упоминали, прославился тем, что ввел в оборот термин «контркультура» и написал ее историю, сам он предпочитал, чтобы его помнили как изобретателя того, что он называл новой наукой, соответствующей потребностям времени. Эта наука, которую он называл экопсихологией – в сущности, форма той же биофилии. Экология в то время – после выхода в 1962 году книги Рейчел Карсон «Беззвучная весна» и первых разговоров о глобальном потеплении – была на острие всеобщего внимания: люди начали остро осознавать, что земные ресурсы конечны. Рожак, всегда внимательный к нашим духовным порывам, рано обратил внимание на то, что наша ответственность за «мир за пределами человека» предлагает морально приемлемый способ «перекинуть мост через пропасть между личным и планетарным», дав человеку чувство смысла и цели, в других местах недоступное.
Рожак считал экопсихологию здоровым способом вывода людей из «зацикленности на себе», свойственной психотерапевтической этике, шагом вперед по сравнению с контркультурой, путем, на котором человек может ощутить то «океаническое единство», о котором говорил Фрейд в связи с религией. Рожак полагал даже, что она может стать современной наукой о душе, основанной на чем-то большем, чем секс, семья и общественные связи. Он находил много интересного в работах Юнга, замечая, что знаменитый швейцарец собрал из мифов и религиозных символов различных мировых культур «резервуар учений о спасении». По его мнению, существуют четыре важнейших для психики начала, которые у современного человека подавлены: природа, мир животных, мир первобытного человека, творческая фантазия. «Под слоем сознания он видел нематериальное коллективное бессознательное, содержащее в себе всю мудрость рода человеческого». В творчестве Юнга Рожак видел «попытку излечить городской невроз атеизма», соглашаясь с ним в том, что в наше время природный мир подчинен «десакрализованной науке… углубляющей пропасть между физическим и духовным».[818]
Здесь мы видим начало этики, связь и взаимодействие между человеком и природой, исходящие из веры, что при отделении от природного мира мы что-то потеряли – «потеря опыта, потеря чувствительности, потеря единства, и прежде всего – потеря гармонии, существовавшей когда-то между до-цивилизованным человеком и его средой». Помогая этому расстоянию между человеком и природой расти, говорит Рожак, наука оставляет нас «двухмерными». Кроме того, по его мнению, совместная забота об окружающей среде имеет наилучшие шансы объединить нас самих – и как народ, соединенный общей заботой, и как личности, каждая из которых играет свою роль в защите окружающей среды и в результате обретает чувство целостности.
Эстетическая полнота. Теория Геи
Следующим шагом стала Гея. Теория Геи принадлежит британскому ученому Джеймсу Лавлоку и американскому микробиологу Линн Маргулис. Эта теория гласит, что все виды планетарной биомассы действуют в симбиозе друг с другом, повышая общий жизненный потенциал планеты. Земля остается комфортабельным местом для жизни на протяжении 3,5 миллиардов лет, несмотря на то, как пишет Лавлок, что температура Солнца за это время повысилась на 25 процентов. Живые организмы каким-то образом сохраняют Землю «пригодной для жизни». Важность этой теории в том, что она отодвигает естественный отбор – основной принцип у Дарвина – на второй план в сравнении с объединением всех живых организмов в символическую глобальную сеть. «Основной единицей эволюционного выживания становится биомасса в целом, которая может выбирать виды для повышения жизнеспособности планеты».[819]
О том, что такое Гея – только метафора или нечто большее – идут споры. Сам Лавлок не считает Гею «разумной», однако, по его словам, «радуется» тому, что его теория стала не только научным, но и духовным учением.[820] Недавние исследования, однако, ставят под сомнение сам этот феномен.
Считаем ли мы Гею метафорой или чем-то большим, основная мысль Рожака – в том, что упорядоченная сложность, примеры которой мы встречаем и в Гее, и в теории хаоса, и в повсеместных математических последовательностях, по сути представляет собой новую форму деизма, что мы стали свидетелями рождения научной эстетики, ощущения полноты жизни, настолько близкого к духовному опыту, насколько это сейчас для нас возможно. Рожак предполагает, что «в основе сознания лежит экологическое бессознательное»; иначе говоря, что цель жизни – «пробуждать ощущение равных и взаимных отношений с окружающей средой». Отчасти это напоминает нам просьбу Хайдеггера заботиться о планете (см. главу 11).
Эволюция как религия, наука как спасение. Мэри Мидгли
Смысл, предлагаемый эволюционной наукой, подвергает всесторонней критике Мэри Мидгли, бывший старший преподаватель философии в Университете Ньюкасла. Мишенью ее критики стала эволюция как религия и наука как спасение.
В своей книге «Эволюция как религия» она пишет, что марксизм и теория эволюции стали двумя величайшими светскими религиями наших дней. Обе они демонстрируют несколько черт, напоминающих нам о религиозной вере: это широковещательные идеологии с амбициозными системами мысли, призванными формулировать, защищать и оправдывать их идеи; обе они направлены на духовное окормление и спасение человеческого рода.[821] Обе они поднимают – и пытаются решить – вопрос о цели человека. Для этого, продолжает Мидгли, они, как и традиционные религии, создают чувство «присутствия человека в чем-то большем, чем он сам», – в «огромном целом, чьи величественные цели настолько превосходят личные цели отдельного человека, что пожертвовать собой ради них представляется вполне естественным». И марксизм, и теория эволюции, добавляет она, предлагают нам определенный набор ожиданий от будущего.
Основная мишень ее критики – теория эволюции. Не странно ли, говорит она: хотя множество людей считают одной из важнейших целей науки избавление от религии – многие черты теории эволюции ясно свидетельствуют о том, что религией является она сама!
Подобно религии, теория эволюции любит делать пророчества, в особенности о том, что человечество «стоит на эскалаторе, едущем вверх», так что люди будущего непременно станут умнее, талантливее, вообще во всех смыслах совершеннее нас. Длинный ряд ссылок на труды психолога Б. Ф. Скиннера, биологов Жака Моно, Ричарда Докинза, Фрэнсиса Крика, Джеймса Лавлока, Линн Маргулис и Э. О. Уилсона, а также на физика-теоретика Стивена Вайнберга, показывает, что средством спасения человечества в этой религии становится генная инженерия; поистине удивительно, замечает Мидгли, что «с такими зияющими пробелами в понимании человеческой природы мы, однако, готовы ее исправлять». (Особенно подчеркивает она «скудость» описаний человека в общественных науках – в сравнении даже с художественной литературой.) Она ссылается на такие книги, как сочинение философа Джонатана Гловера «Какими мы будем?», в которых, по ее словам, ДНК предстает «чем-то вроде кинопленки».
В каком направлении нам двигаться? – и достаточно ли мы об этом знаем? Человеческая природа, говорит Мидгли, не машина, которую можно сконструировать по определенному образцу. Она замечает, что Скиннер мечтает о такой технике человеческого поведения, которая освободит нас, сделает счастливыми, придаст нам больше достоинства, однако сам добавляет, что ничего даже отдаленно похожего ни физика, ни даже биология предложить нам не могут.
Такие авторы, как Фрэнсис Крик, говорит она, постоянно предсказывают – «да что там, требуют» – от человечества прогресса. Однако это не научный подход: наука для этого никаких оснований не дает. Вера ученых, как называет ее Мидгли, располагается «тремя концентрическими кругами: это призвание науки – человечество – и эволюция или жизнь в целом. Направление всех трех одно и то же. Эволюцию они называют “великим предприятием вселенной, ради которого мы рождены”». Такой «религии» недостает благоговения, почтения, доброты, но она все же сохраняет «некое ощущение огромности и величия… порождает в своих последователях сильные чувства и требует активной проповеди».[822]
Новая догматика и новая метафизика
Мидгли отмечает, что применение к слову «ген» эпитета «эгоистичный» звучит необычно. Необычно и не слишком приятно: назвать кого-то «эгоистом» – это ведь, в сущности, оскорбление. Однако новый эгоизм, новый «эгоцентрический подход к эволюции», особенно в социобиологическом и социал-дарвинистическом контексте, предлагает якобы биологические обоснования для грубого индивидуализма, «идущего наперерез всем известным правилам и опыту нашей цивилизации». В книге «Одинокое Я: Дарвин и эгоистичный ген» она отмечает: нелепо говорить, что всеми нашими действиями руководят лишь эгоистические интересы – будь так, не могло бы возникнуть само понятие «эгоизм».
Основная проблема теории эволюции и науки в целом, по ее ощущению, та, что они отделяют нас от нашей картины мира: с «фактом» эволюции, «фактом» генов, «фактом» естественного отбора мы ничего не можем поделать. «Безличное отношение [которое этот подход, по-видимому, нам диктует] – не то же, что полная отстраненность; она попросту невозможна. Это ответственная объективность: куда более сложная задача, требующая от нас лучше сознавать свою картину мира и делать все возможное для исправления ее очевидных ошибок». Но в сущности, полагает она, социал-дарвинизм или спенсеризм «стал неофициальной религией Запада… Людям нужна религия и для этого мира. И они находят ее в поклонении личному успеху… Мистическое почтение к таким божествам, как прогресс, природа и жизненная сила, призывается в объяснение и в оправдание безжалостной конкуренции».[823]
К атаке на науку Мидгли возвращается в книге «Наука как спасение» (1992). Здесь она аргументирует, что наша потребность в спасении универсальна, «насущна и неотложна», что «вера» – это своего рода карта, позволяющая упорядочить безбрежный хаос знаний; что для веры (как, например, для марксизма или даосизма) вовсе не обязателен бог, однако «почтительный взгляд на то, что нас окружает» – элемент любого серьезного предприятия, «неизбежная часть любого серьезного поиска знаний». Простого поглощения фактов, своего рода интеллектуального хищничества, для эффективного мышления недостаточно. Особенно яростно нападает она на Жака Моно. По ее словам, он хочет, чтобы мы избавились от веры во все, что больше нас, и приглашает нас смотреть на вселенную, как на что-то низменное, то, что надо подчинить себе. Однако культ фактов, по ее мнению, – та же вера, а большие концептуальные научные схемы, вроде теории Большого Взрыва – не столько наука, сколько метафизика.
Затем Мидгли возвращается к тому, что мир упорядочен и доступен пониманию, – и спрашивает: что же из этого следует? Может ли существовать кто-то, кто знает этот мир лучше нас? «Не лучше ли видеть во вселенной “Ты”, а не “Оно”?» Она отмечает, что идея упорядоченного мира может быть важной частью нашего спасения: она поддерживает нас и помогает справляться с растерянностью. Мы доверяем материальному миру, предполагая, что в основе своей он упорядочен, – и это делает возможным любое знание.[824]
Более того, говорит она: ученые возвели бессмысленность вселенной в ранг своего рода нового догмата. Этот догмат вытекает из их исследований и находит свое предельное воплощение в концепции тепловой смерти, которая ставит в центр нашего мировоззрения бессмысленность как возникновения мира, так и его уничтожения. Докинз, Уилсон и прочие, заключает она, демонстрируют «примечательную веру в это недоказуемое, но проповедуемое наукой будущее».[825]
Бог и космологи
Так же не приемлет Мидгли и вмешательство в религиозные вопросы физиков; их вклад она считает бесполезным и даже вредным. Быть может, это верно относительно книги Фритьофа Капры «Дао физики» (1976), в которой он заявляет, что обнаружил параллели между теорией относительности и квантовой физикой, с одной стороны, и восточным мистицизмом, с другой. Многие специалисты по физике частиц считают эти параллели как минимум сомнительными. Квантовая теория, говорит Капра, «заставляет нас видеть во вселенной не собрание материальных объектов, но скорее сложную сеть отношений между различными частями единого целого. Именно так… видят мир восточные мистики». Симметрия кварков, их способность к вращению, наличие у них «верха» и «низа», добавляет он, напоминает нам многие восточные симметричные диаграммы («мандалы»), из которых, пожалуй, наиболее известен мотив инь-ян. Критики достаточно резко указывают, что существование «параллелей», как их называет Капра, само по себе не говорит еще ни о чем: в любых областях жизни можно найти уйму таких «параллелей», которые вовсе не свидетельствуют о серьезном сходстве обсуждаемых явлений.
Теодор Рожак опубликовал в 1993 году список не менее чем из 188 заглавий книг, выпущенных в предыдущие пятнадцать лет и посвященных теме бога и современной космологии. Основная цель этого списка – показать, что наше время, когда мы все больше и больше узнаем о небесах и о том, как устроена вселенная (как микромир элементарных частиц, так и макромир звезд и галактик), – самый естественный период для попыток синтеза.
Еще две идеи, несмотря на общий скептицизм Мигдли, заслуживают внимания, по крайней мере в силу своей творческой изобретательности. В книге «Разум Бога: наука и поиск смысла» (1992) Пол Дэвис, профессор естественной философии в Университете Аделаиды, продвигает мысль, что теперь, когда современная физика объяснила нам, как возникла вселенная (речь не столько о Большом Взрыве, сколько о постепенном развитии вселенной в пространстве и времени, как всецело естественном процессе), необходимость в гипотезе бога как творца вселенной отпала. Основная тема Дэвиса – взаимоотношения между законами физики и математики. Для него это главная тайна – и главное наслаждение – жизни: то, что существующие естественнонаучные законы можно закодировать в математических формулах. Эти математические законы «вечны», «всемогущи», «трансцедентны» – эпитеты, обычно применяемые к богу. Дэвис убежден, что для такого согласия между физикой и математикой должна быть какая-то «глубокая причина»; и более того, «очень трудно понять, какую ценность для выживания имеет абстрактная математика. То же можно сказать и о музыкальных способностях».
Дарвиновская теория эволюции, говорит Дэвис, научила нас воспринимать мир напрямую, и в этом есть очевидные эволюционные преимущества. Однако между этим чувственным знанием и тем, что он называет интеллектуальным знанием, прямой связи нет.[826]
Суть дела для него в том, что мир рационален и умопостижим – физика строится на понятной нам логике: «Бытие… может быть сжато в простую и убедительную форму». Эта таинственная пока что «связь» между упорядоченностью и понятностью ведет его к мысли, что «у нас нет иного выбора, кроме поисков объяснения где-то вовне, за пределами физического мира – в чем-то метафизическом – поскольку… понятная вселенная не может нести объяснение себя в себе самой». В то же время новая математическая наука – теория хаоса – показывает нам, что существует несколько простых правил, применимых и к хаосу, и к «самоорганизации», – возможно, удачной модели того, как возникла и развивается вселенная, поскольку очевидно, что вселенная, не обладая способностью к воспроизведению, не может «эволюционировать» в строгом дарвиновском смысле.
Далее Дэвис обращается к форме философии процесса, не так уж далеко отстоящей от философии процесса Альфреда Норта Уайтхеда (см. главу 15), в которой «проще постулировать существование бесконечного разума, чем принять существование нашей умопостигаемой вселенной просто как грубый факт». Так что, заключает Дэвис, «вера в бога – это по большей части вопрос вкуса». Однако это «постулируемое существо, стоящее за рациональностью мира», имеет мало отношения к личностному богу знакомых нам религий, «к богу Библии или Корана».
Дэвис считает, что трансцедентная реальность – не что иное, как математика, что близкое родство физики и математики является определяющим фактом для нашего мира и что как философия науки, так и научная практика здесь подходят ближе всего к постижению истины или истин о мире. В этом смысле, говорит он, наука предлагает нам величайшую возможность духовного удовлетворения. «Без сомнения, даже самые твердолобые скептики испытывают искушение согласиться, что “это ж непроста”», что математика основана на какой-то «прекрасной и мощной реальности», что красота математики – свидетельство того, что «трансцендентность существует».[827]
Физика бессмертия. Дэвид Дойч, Фрэнк Типлер
Наука как форма богопочитания, математика как нечто трансцендентное – все это звучит странно; но, пожалуй, еще более странно слышать о физике как форме богословия. И все же именно это предложил оксфордский физик Дэвид Дойч в своей книге 1997 года «Структура реальности» (включающую в себя и труды других физиков, таких, как Фрэнк Типлер, Роджер Пенроуз, Алан Тьюринг и Курт Гедель).[828]
Основная мысль Дойча та, что все мы обитаем в «параллельных вселенных»: существует «мультивселенная», состоящая из множества вселенных, и мы – или наши копии – обитаем во многих из них, хотя лишь изредка и смутно это сознаем. Свою аргументацию он основывает на поведении света, попадающего на экран после прохождения через множество щелей. В зависимости от числа щелей одни участки на экране освещаются, другие остаются темными. Объяснить это, говорит Дойч, можно лишь тем, что помимо «ощутимых» фотонов, которые мы можем увидеть, есть еще и «теневые» фотоны – темные, невидимые и неощутимые, которые, однако, иногда «влияют» на видимый глазу свет. Это приводит его к мысли о параллельных вселенных: по словам Дойча, это глубокая идея, объясняющая то, что иначе остается непонятным.
Другая его важнейшая теория, основанная на работах Дэвиса, та, что вычисления, математика вместе с физикой – это то, что делает мир постижимым для нас, не просто важнейшая, но и единственная форма знания. Цель жизни, говорит он, в увеличении этого вычислительного знания. Его привлекает идея, что во вселенной, построенной по физическим и математическим законам, когда-нибудь в будущем предел математического, вычислительного знания будет достигнут, и «жизнь победит».
Вместе с Фрэнком Типлером из Университета Тулейн в Нью-Орлеане он предвидит будущие миллиарды лет, когда математическое знание поднимется на немыслимую высоту в сравнении с днем сегодняшним. Не только космические путешествия, но, возможно, и путешествия во времени станут тогда обычным делом, и, быть может, мы сумеем предотвратить конечную фазу развития вселенной, которая, согласно современным представлениям, должна окончить жизнь катастрофическим «большим хлопком». Эти темы, которые мы описываем вкратце и очень огрубленно, исследует Фрэнк Типлер в своей книге «Физика бессмертия», где развивает свою концепцию «точки омега».
По мере того как вселенная сжимается, и приближается «большой хлопок», все больше энергии будет концентрироваться во все меньшем объеме пространства-времени, а это означает, что «человеческий разум будет работать как компьютерная программа в компьютере, чья физическая скорость способна повышаться без ограничений». К тому времени – через миллиарды лет – наш опыт будет определяться не прошедшим временем, а «числом вычислений, совершенных за это время». «В бесконечном множестве вычислительных операций найдется место для бесконечного числа мыслей – хватит времени для того, чтобы создать себе любую виртуальную реальность на свой вкус… Спешить будет некуда – ведь субъективно человек будет жить вечно. В одной секунде или микросекунде у него будет «все время мира», чтобы сделать, испытать, создать больше – неизмеримо больше – чем у всех вместе взятых людей во всей мультивселенной в прошлом».
Разумеется, к этому придется долго готовиться; однако Дойч подчеркивает – и это ключевой пункт его теории – что, исходя из нынешнего нашего знания физики, все эти рассуждения, как и вообще рассуждения, основанные на наших нынешних знаниях, – не пустые спекуляции. Нам понадобится «подвести» вселенную к точке омега, и на этом пути нас ждет несколько кризисов, которые придется преодолеть. Один из них – через пять миллиардов лет, когда солнце (если мы предоставим его собственной судьбе) превратится в красного гиганта и сотрет нас с лица земли. «Значит, – продолжает он (с великолепным апломбом, быть может, заметят читатели), – к этому времени нам надо будет либо взять Солнце под контроль, либо его покинуть». Теория точки омега, замечает Дойч, «заслуживает первого места среди наших теорий будущего», и лишь тот «квази-религиозный» оттенок, который придает этой теории Типлер, мешает многим воспринять ее всерьез.
В точке омега, настаивает Типлер, мы будем знать о вселенной все; те, кто (или то, что) будет тогда существовать, станет всезнающим, а следовательно, также всемогущим и вездесущим. «Итак, [Типлер] утверждает, что в точке омега нас ждет всезнающее, всемогущее, вездесущее человеческое общество. Это общество Типлер отождествляет с богом».
Дойч подчеркивает огромные различия между типлеровской идеей бога и тем богом, в которого верит большинство наших религиозных современников. Люди в точке омега будут настолько отличаться от нас, что не смогут вступить с нами в контакт. И они не смогут творить чудеса: они не создавали ни вселенную, ни законы физики, так что не смогут и нарушать эти законы. Они будут противостоять религиозной вере и не желать, чтобы им поклонялись (впрочем, кто мог бы им поклоняться?) Техника, по мнению Дойча, к тому времени разовьется настолько, что эти люди смогут воскрешать мертвых. Это станет возможно благодаря мощнейшим компьютерам, способным создавать и поддерживать в виртуальной реальности любой когда-либо существовавший мир, в том числе и наш, в котором эволюционируют люди. Все это, в бесконечной системе, позволит компьютерам улучшить наш мир материально, превратив его в такой, в котором люди не умирают. Это, говорит Типлер, и будет рай.[829]
О том, чем же люди в точке омега (люди, отличающиеся от нас очень сильно, настолько, что мы их вообразить себе не можем) будут заниматься, можно лишь строить более или менее обоснованные догадки, говорят и Типлер, и Дойч; ведь точка омега – это сингулярность, в которой законы физики рушатся. Однако они настаивают на том, что современная физика и математика поддерживают их теорию вплоть до наступления точки омега.
Все это звучит как смелая фантазия – для большинства из нас, пожалуй, чересчур смелая – однако сами Дойч и Типлер считают, что дают нам возможность заглянуть в идеальный мир или идеальную вселенную, к которой приведет нас наука.
Дает ли это нам какие-то уроки жизни? В настоящем и ближайшем будущем – эта теория говорит о том, что для лучшего понимания будущего надо учить физику и математику. Она стремится дать нам представление о том, какие перемены нас ждут, и прежде всего о том, как может измениться само знание – ведь вычисления не нуждаются ни в боге, ни в богах – а также предлагает идеальный конечный пункт исторического развития, который субъективно будет длиться вечно (форма математического бессмертия), с перспективой своего рода воскресения, в теории, всех, кто когда-либо жил.
От такой перспективы захватывает дух; и нет нужды уточнять, что и Дойча, и Типлера сурово критиковали (не только Мидгли) за «безосновательные спекуляции» о событиях столь далекого будущего, какое для большинства людей лишено всякого смысла. Однако они настаивают, что их теории основаны на реальном знании физики и информатики сегодняшнего дня. Эволюция показывает нам, что жизнь на Земле существует приблизительно 3,5 миллиарда лет – и этого времени нам хватило, чтобы прийти к выводу, например, о грядущей гибели Солнца. Нам нужно учиться думать в таких временны́х рамках.
Теория эволюции возвращает нас на землю, хотя ее картина земли столь же непоследовательна и спорна, что и теория точки омега. Однако чем больше мы узнаем (и это одно из важнейших, наряду с современной физикой, интеллектуальных свершений ХХ столетия), тем большее влияние оказывает теория эволюции на наше мировоззрение и этические взгляды, долгие столетия считавшиеся исключительно прерогативой религий. О нашей постдарвинистской, постницшеанской, постхристианской морали мы и поговорим в следующей главе.
С теорией эволюции, однако, остается одна нерешенная загадка: если большинство ученых встречают ее с энтузиазмом, уверенные, что она двигает вперед наше понимание мира в столь многих областях, – почему же многие другие остаются вовсе в этом не убеждены? Даже Ричард Докинз, один из виднейших защитников эволюции, признает в «Слепом часовщике», что дарвинизм, «по-видимому, более нуждается в защите, чем многие другие твердо установленные истины в самых разных областях науки… Многие из нас не понимают ни квантовую теорию, ни Эйнштейнову теорию относительности, однако это само по себе не побуждает нас им противостоять». Есть две причины, по которым теория эволюции подвергается нападкам и нуждается в защите; и обе они относятся к самой сути нашей книги. Мы обсудим их в Заключении.