«Благая жизнь – это жизнь, проведенная в поисках благой жизни»
В 1948 году Т. С. Элиот опубликовал небольшую по объему, но огромную по содержанию книгу под названием «К определению понятия культуры». Причиной появления этой книги, по его собственным словам, стало то, что уже в течение шести-семи лет он ощущал возрастающее напряжение вокруг слова (и самого понятия) «культура».
Беспокойство его вызывало то, что доселе ни одна культура не рождалась и не развивалась «иначе, как вместе с религией» – ведь это «разные стороны одного и того же»; он был убежден, что в отрыве от религиозного сознания сознание художника оказывается обеднено и искалечено. «Мы можем с определенной уверенностью сказать, что наша эпоха – эпоха упадка; что культурные стандарты сейчас ниже, чем пятьдесят лет назад; и что свидетельства этого упадка заметны во всех областях человеческой деятельности». В этой связи он упоминает христианскую культуру Европы, по его мнению, «величайшую из всех, когда-либо существовавших». Религия, пока она жива, пишет Элиот, образует «рамку» культуры, оберегает человеческие массы от скуки и отчаяния, придает смысл жизни.[830]
Как видно из этой книги, Элиот обладал элитистским взглядом на прогресс. Задача высших членов общества, высших семей (выражаясь его словами) – сохранять культуру, задача творцов культуры – ее менять. В высокой культуре, говорит он, больше «самосознания», чем в низкой: это ее основная характеристика. По его мнению, в первобытном обществе между религией и культурой вообще не было различия; однако в современности возникло движение к «агрессивному неверию», создавшее культуру, оторванную от религии, – и тенденция эта «вполне совпадает» с постепенным снижением уровня культуры. Без общей веры поиск единства – в обществе, в государстве, в народе – остается лишь иллюзией; однако Великобритания «не сознает» важности веры для своего существования. В нашей современной культуре, говорит Элиот, все меньше книг, все больше разговоров; в жизни все больше «управляемого»; личные страсти вытесняют из жизни огромные безличные силы, движущие массами, – необходимое условие для развития мысли.[831]
Одним из результатов этого современного тренда, продолжает Элиот, стало убеждение, что превосходство всегда означает превосходство интеллекта и что образование призвано «взрастить интеллект в каждом ученике». По его мнению, это ведет к самому догматичному из современных верований – к вере в абсолютную значимость равенства возможностей, которое может существовать лишь при «полной потере значения семьи». Из жизни исключаются жертвы родителей ради детей, родительские амбиции, предвидения, родительский контроль и ответственность. Образование в современном смысле слова, говорит Элиот, предполагает атомизированное общество, пришедшее к мысли, что существует всего одна «мера» образования, более или менее доступная каждому.[832] Элиот полагал, что в результате общество становится одномерным, что, стремясь дать образование всем, мы неминуемо идем к снижению стандартов, от которого со временем начнут страдать все.
Это мнение идет вразрез с общепринятыми воззрениями современников Элиота по всему миру, но более всего в Западной Европе и Северной Америке. Во время выхода книги Элиота западная культура – по его мнению, культура высочайшая, наиболее развитая – вошла в самый секулярный период своего существования; а широчайшая распространенность кино и радио, граммофонных записей, а затем и телевидения привела к невиданному ранее расцвету популярной культуры.
Элиот полагал, что такая культура неизбежно должна рухнуть; и многие современники поэта, пережившие его (он умер в 1965 году), несомненно, с ним согласились бы. Однако, как я пытаюсь показать в этой книге, и в век мировых войн, холокоста, Гулага, Хиросимы и Нагасаки, Мао и Культурной революции продолжались попытки найти смысл жизни и ее правила. В предыдущих главах я рассказывал, как художники, поэты, психологи, биологи и другие ученые строили для себя пост-религиозный секулярный мир, которого так страшился Элиот. Однако осталась неисследованной одна область: интеллектуальная деятельность не столь сосредоточенная, как наука, не столь приверженная визуальным образам, играющим столь важную роль в современной жизни, как искусство. В пестром и разнообразном мире поп-культуры позднего капитализма ее порой даже различить нелегко. Это область современной моральной философии – этики, которая не нуждается в религии.
Конец мета-нарратива
15 июля 1972 года, в 15:32 был взорван первый из домов многоэтажного жилого комплекса Прюитт-Игоу в Сент-Луисе, штат Миссури. Этот комплекс, творение архитектора Минору Ямасаки, созданный в лучших традициях «машины современного жилья» Ле Корбюзье, когда-то прославленный и получавший награды, теперь превратился в трущобы, место обитания бедняков, которым не хватало средств на жилье поприличнее. Этот момент, говорит историк архитектуры Чарльз Дженкс, стал символическим концом модернизма и знаменовал собой переход в эру постмодерна. Он объявил о конце абстрактных, теоретических, доктринальных идеалов – в данном случае в архитектуре – и о вторжении постмодернизма во все или почти все сферы жизни.
В литературе, кино, живописи, философии, как и в архитектуре, вышли на сцену новая этика и новая эстетика. Как сформулировал историк культуры Дэвид Харви, самое удивительное в постмодернизме – то, что он вполне принимает эфемерность, фрагментарность, разорванность и хаос современной жизни. Универсальные и вечные истины, «если они и существуют, невозможно постичь и сформулировать». Все «мета-нарративы», которыми мы пытались объяснить ход истории – марксизм, фрейдизм, христианство, да и само секуляризирующее влияние модернизма, – теперь отвергаются. Хотя постмодернизм – чисто западное явление, сам западный образ жизни он также подвергает критике за его многовековое пренебрежение к «другим». Теперь важны иные миры и неисчерпаемость нашего собственного мира – не утопия, а гетеротопия.
Мы не можем более удовлетвориться единой картиной мира «или представлять себе мир как нечто целое и связное, а не как разрозненные осколки». Об «отчуждении» индивида говорить больше не приходится – ведь это понятие предполагает единый центр, от которого можно «отчуждаться».[833] Отчуждение заменяется фрагментацией.
Фредрик Джеймсон полагал, что именно такая культура логически неизбежна для позднего капитализма: постмодернистский плюрализм подпитывает маниакальную жажду земных удовольствий (все более разнообразных и все более доступных), потребление в этом мире заменяет собой утешение и спасение в другом.
Это верно; однако это не все. Уже Карл Маркс и Фридрих Энгельс мрачно предсказывали «вечную неопределенность и вечное возбуждение» позднего капитализма, питаемое техническим прогрессом, в котором «страсть к новизне так сильна, что “новые моды и идеи устаревают прежде, чем люди успевают к ним привыкнуть”». Бесконечный потребительский карнавал, где информация, «факты» превращаются в такой же объект потребления, как вещи, где полу-истина, полу-ложь рекламы задает циничный стандарт для общественного дискурса, где факты и события в новостях мелькают так быстро, что никто не успевает сложить из них единую картину… В таких условиях особую привлекательность приобретают готовые системы верований и убеждений.
Эти готовые системы – не обязательно традиционные религии: скорее, это то, что Филиппа Берри, перефразируя Жака Деррида, называет «верой в таинственную нечеловеческую силу, расплывчато именуемую “духом”». Отчасти они вырастают из рефлексии над цифровым миром, открывшимся нам в информатике, где «биты» информации кодируются последовательностями двух цифр – 1 и 0. Постмодернизм противостоит этой двоичной системе, заявляя, что все противопоставления – в политике (левое-правое), в философии (разум – чувство), в истории (классицизм – романтизм), в литературе и искусстве (нарратив – дискурс), в науке (прогресс – регресс) и в повседневной жизни – представляют собой чрезмерные упрощения и ведут в тупик.[834]
«Лоскутные» верования. Нью-эйдж
В религии все оказалось чуть более сложно. На одном уровне попало под атаку противопоставление веры и сомнения, на другом внимание сосредоточилось на понятии «другой», впервые введенном Карлом Бартом (см. главу 16). Исследуются новые типы духовности, называемые пострелигиозными, постскептическими или постдуалистическими (а все вместе – квазирелигиозными). Как правило, они основываются на дохристианских или нехристианских источниках; как писал в «Дейли Телеграф» Клиффорд Лонгли, «люди уходят от «религии» как института, с совместным богопочитанием и систематизированными верованиями, к самодельной «духовности», вне всяких формальных структур, основанной на личных переживаниях, не имеющей своего учения и не притязающей на философскую последовательность».[835] Опросы общественного мнения показывают, что каждый четвертый американец верит в астрологию и каждый пятый – в реинкарнацию; в Великобритании, как мы уже видели, в НЛО верит больше людей, чем в бога. Сюда же укладывается и «нью-эйдж», сочетание духовного потребительства с готовностью верить во что угодно.
Все эти явления, говорит Берри, отличаются «лоскутностью»: они словно собраны из случайных клочков и обрывков того, что попадается людям на пути – и потому и похожи, и непохожи на традиционные религии; по-прежнему не вполне понятно, следует ли называть их квазирелигиозными или пострелигиозными. Дэвид Баррет в своем 544-страничном исследовании «Новые верующие», обзоре шестидесяти девяти современных религий, культов и сект, обнаружил, что среди них немало движений, «подделывающихся под христианство». Однако большинство постмодернистских культов представляют собой нью-эйджерские движения: приверженцы их заявляют, что предшествующая эпоха отличалась преимущественно мужскими характеристиками, «ведущими к агрессии и одержимости властью». «Идея нью-эйдж основана на равновесии мужского и женского начала».
Нью-эйдж описывается как «шведский стол» духовных замен христианству. Сам термин «нью-эйдж» («новая эра») – астрологический, происходящий из веры в то, что где-то в 1970-х годах мы вышли из астрологической эры Рыб и вступили в эру Водолея. Эра Рыб началась с началом христианства и включила в себя Ренессанс, Реформацию и развитие гуманизма. Это был век власти и авторитета, в котором мировоззрение человека контролировалось иудео-христианством. Век Водолея, который, как предполагается, начался приблизительно на рубеже второго и третьего тысячелетий, должен явить нам новую духовность, ведущую к «расширению сознания», к целостности человека. Все разнообразные учения нью-эйдж сходятся в одном: личного бога не существует. Свою задачу они видят в том, чтобы заполнить духовный вакуум постхристианства.[836]
Нам не хватает «практики». Аласдэр Макинтайр, Джон Роулз
Хотя в последние десятилетия ХХ века постмодернизм сделался ведущим интеллектуальным течением, выпестованная им лоскутная этика оказалась идеальной питательной средой для фигур, идущих против течения – предлагающих ту ясность и связность, от которой постмодернизм бежит. По-видимому, одна из наиболее разработанных и систематизированных светских этик этого периода принадлежит Аласдэру Макинтайру.
Шотландец и марксист, в 1970 году эмигрировавший из Великобритании в США, а позже ставший католиком, Макинтайр излагает свои взгляды в серии книг по моральной философии: «После добродетели» (1981), уже нами упомянутой, «Справедливость – для кого? Разумность – какая из?» (1988), «Три соперничающие теории морали» (1990) и «Разумные и зависимые животные» (1999). Чтобы понять, как жить в мире без бога, он предлагает нам вернуться идеологически в Древнюю Грецию, к временам Аристотеля, в эпоху до появления великих монотеистических религий. Современная ситуация представляется ему достаточно тяжелой: в мире корпоративного либерализма нет согласия не только по вопросу о боге, но и в том, что считать разумными аргументами за или против бога. Индивидуалистическая этика, по которой живем мы сейчас, предполагает, что «можно думать что угодно, если это дает контроль над ситуацией» или приносит выгоду (еще один принцип постмодернизма – нет и быть не может на свете ничего важнее власти). Моральные принципы в наши дни выбирают на основе их эффективности. Мы живем, говорит Макинтайр, в мире «эмотивизма» – учения о том, что «все ценностные суждения, а конкретнее, все моральные суждения – не более чем выражения наших чувств, отношений и предпочтений».
Макинтайр полагает, что это неверно – ведь «на самом деле мы можем рационально описать наилучшую возможную для человека жизнь, а, следовательно, можем выносить и моральные суждения, не сводящиеся к чистой вкусовщине».
В современной жизни, говорит он, нам недостает понятия «практика»: как пример он приводит игру в шахматы. Во всякой практике мы достигаем «блага» двух родов. С одной стороны, это внешнее «благо»: в шахматах – деньги, слава и влияние для того, кто научится играть лучше других и станет чемпионом. Но есть и внутреннее «благо», которое мы получаем просто благодаря участию в игре. Это упражнение в добродетелях – добродетели честности (не жульничать), мужества (не сдаваться и продолжать борьбу даже в тяжелой ситуации), благородства по отношению к тем, кто играет лучше тебя, и великодушия к тем, кто играет хуже. Кроме того, играя в шахматы, мы учимся прислушиваться к чужим суждениям о себе: невозможно сделаться гроссмейстером, если тебя таковым не признают другие.
Обществу, говорит Макинтайр, для того чтобы быть обществом и предлагать наилучший выбор наибольшему числу людей, также необходимо практиковаться в определенных добродетелях – честности, мужестве, справедливости, как в примере, приведенном выше. Хорошее общество должно состоять из людей, знающих друг друга, а также постоянно практикующих и оттачивающих свои добродетели. Проблема либеральных демократий, говорит он, в том, что в сущности это замаскированные олигархии, в которых корпоративный либерализм (или, попросту, капитализм) черпает свою силу во фрагментации: как правило, у индивидов в таком обществе нет возможности вместе отстаивать общее благо – и, соответственно, нет возможности развивать добродетели. Либерализм, продолжает он, декларирует нейтралитет в вопросах добра и зла, однако сам этот нейтралитет – уловка, призванная обеспечить господство корпоративного либерализма над средствами производства, в результате которого опыт добродетели в обществе сводится к минимуму. А ведь именно добродетель наполняет жизнь людей смыслом и счастьем! Даже традиция, когда-то представлявшая собой «форму» для добродетели, теперь стремительно выветривается.
Макинтайр, разумеется, понимал, что современный мир вовсе не похож – и не может быть похож – на Афины времен Аристотеля. Образцом для себя он видел святого Бенедикта – однако не в связи с религией, а потому, что Бенедикт создал небольшие общины (монастыри), в которых все друг друга знали, все друг от друга зависели и все могли свободно практиковаться в добродетели. Широкое распространение и многовековое существование бенедиктинских монастырей показывает, что в подходящих условиях такие общины могут процветать. Макинтайр полагал, что в современном мире питательной почвой для подобных небольших общин могли бы стать университеты.[837]
Другой тип идеального общества предлагает Джон Роулз, чья вполне секулярная модель нового типа общественной жизни привлекла большое внимание. Роберт Нозик, чью собственную работу мы тоже вскоре рассмотрим, говорит, что «Теория справедливости» (1971) Роулза стала самым значительным трудом по политической философии со времен Джона Стюарта Миллза. Роулз утверждает, что справедливое общество – к которому христианство почти за две тысячи лет так и не приблизилось – должно гарантировать наибольшее число прав и свобод наибольшему числу своих членов; а это означает, что нам жизненно важно знать, как понимать общественную справедливость и как применять ее принципы на практике. Споря с утилитарной традицией (полагающей, что действия правильны, когда они полезны), Роулз пытается заменить общественные договоры Локка, Руссо и Канта чем-то «более рациональным». Это приводит его к мнению, что справедливость лучше всего понимать как «честность»; однако всеобщее внимание к теории Роулза привлек именно способ достижения этой «честности». Для этого он предлагает «нулевую позицию» и «покров незнания».
«Нулевая позиция» означает, что индивиды, заключающие общественный договор – устанавливающие правила, по которым будут жить, – предполагаются существами разумными, но ничего не знающими о себе. Они не знают, богаты они или бедны, молоды или стары, здоровы или немощны; не знают, в каких богов верят – и верят ли вообще; не представляют, к какой расе принадлежат, насколько умны или глупы, одарены или бездарны в прочих отношениях. В «нулевой позиции» никто не знает собственного места в обществе, и потому жизненные принципы эти люди выбирают из-под «покрова незнания». Роулз считает, что, какие бы общественные институты ни были установлены таким образом, те, кто их выбрал, могут сказать друг другу, что «сотрудничают на тех условиях, которые выбрали бы, будь они свободны, равны друг другу и связаны справедливыми отношениями».[838]
Роулза критиковали и за то, что «нулевая позиция» – идеал, в реальной жизни невозможный, и за то, что его схема не учитывает: человек, обладающий, например, интеллектом выше среднего, этим фактом никого и ничем не ущемляет. Система Роулза, говорили его критики, чересчур все упрощает.
Искусство как побег от времени. Ганс-Георг Гадамер
Совсем другой идеал предлагает немецкий философ Ганс-Георг Гадамер (1900–2002). По его мнению, цель и смысл жизни следует искать в искусстве, особенно в поэзии. Области искусства и философии для него более или менее совпадают. Его статья «Философия и поэзия» была опубликована в 1986 году.
Сын профессора-фармаколога, родившийся в Марбурге, Гадамер работал ассистентом на кафедре у Хайдеггера. «Всю жизнь меня не оставляло это проклятое чувство, что Хайдеггер заглядывает мне через плечо», – признавался он позже. За пределами своего преподавательского круга он не был известен, пока не опубликовал в 1960 году книгу «Истина и метод». В глазах многих эта книга сделала его одним из величайших мыслителей ХХ столетия.
С нашей точки зрения, важнейший вклад Гадамера в мировую философию связан с его исследованиями культуры, особенно со статьей «Значение прекрасного», в которой он рассматривает «искусство как игру, символ и праздник». Философ полагал, что значение, роль или функция искусства в современном мире часто забывается точно так же, как часто мы забываем об игре – деятельности, приносящей бескорыстное удовольствие. Искусство для него играет важную символическую роль: оно открывает для нас «пространство, в котором и мир, и наше место в мире предстают чем-то единым и нераздельным, но неисчерпаемо глубоким»; в этом удивительном месте мы можем «обитать», освободившись от обычного течения времени. Бескорыстное удовольствие, которое доставляет нам искусство, – это способ бегства из обычного времени в «автономное». Второй признак хорошего искусства – его «праздничность», говорит Гадамер – также освобождает нас от обыденного времени и «открывает для нас возможность истинной общности».[839]
В первую очередь Гадамер видел нечто уникальное в поэзии: существуют, говорил он, особые отношения между поэтической речью – прежде всего, лирикой – и созерцательной философией, в поэтическом мире имеется особая завершенность, он создан таким образом, что не имеет значений «за пределами тех, что выбирает себе сам».[840] Поэтический язык, говорит он в другом месте, «всегда устанавливает особенно тесную связь с миром значений». Поэзия – это всегда «мыслящее слово на горизонте несказанного».
Гадамер настаивал, что искусство в современную эпоху «страшно обкорнано», поскольку лишено своей традиционной связи с греко-христианской религией и мифологией; оно полностью отброшено назад, к собственным ресурсам слова, превратившись в самодостаточную автотелическую [самоцельную] деятельность. Со времен Гегеля, полагает Гадамер, поэзия все более и более обращается внутрь себя именно потому, что становится «скромнее» – иными словами, утрачивается ее связь с религией; хотя, парадоксальным образом, это и приводит к появлению поэзии, куда более радикальной в своей «погоне» за миром. «Поэзия помогает нам чувствовать себя в мире как дома, показывает, что этот мир, общий для нас всех». Поэзия – это «завершенность без цели», поскольку она разделяет со спекулятивным дискурсом – философией – существование на границах верификации. Религиозный элемент жизни и нашего сознания нашел себе новое пристанище во «внутреннем измерении поэтической речи».[841]
Многие из этих наблюдений более или менее совпадают с теми, что мы приводили в главе 23, обсуждая поэзию. Основная мысль Гадамера, что поэзия – разновидность философии, особенно там, где она связана с горизонтом языка (и, следовательно, смысла); и что, как говорил еще Сартр, лирика в каком-то смысле стоит выше философии. Чтобы жить благой жизнью, нам необходима способность петь.
Смысл жизни как репрессивная иллюзия. Энтони Грейлинг, Терри Иглтон
Музыка – или, по крайней мере гармония, – вот одно из величайших достижений жизни, если верить британскому философу Энтони Клиффорду Грейлингу, изложившему этот свой взгляд в книге «Выбор Геракла: удовольствие, долг и благая жизнь в XXI веке» (2007). Грейлинг – яркий мыслитель и остроумный автор. В своей книге он не видит необходимости обращаться к основам – некоторые основы («Разумеется, мы ищем гуманистического взгляда на мир») для него очевидны. Он переходит прямиком к делу, как его видит. Средняя продолжительность человеческой жизни составляет менее 1000 месяцев (лучше написать это цифрами – так выглядит короче), и большую часть этого краткого срока нам нужно как-то использовать. Благая жизнь должна проходить в адекватных общественно-политических условиях. Чтобы вести благую жизнь и наслаждаться ею, нам не нужна религия, но нужно иметь идеал и к нему стремиться.
Грейлинг предлагает семь «нот», вместе составляющих гармоничное существование. Вот эти семь нот: смысл, близость, усилия, правда, свобода, красота и воплощение. Под «воплощением» Грейлинг понимает уникальное сочетание остальных шести нот в нашем личном жизненном проекте. К этому он добавляет, что каждому из нас необходимо постоянно учиться – день изо дня, до конца жизни – и что в вопросе о смысле жизни важно единство нашей цели, ибо «именно единой цели зачастую недостает» там, где люди не удовлетворены своей жизнью.
Кроме того, нам необходимо следить за успехами науки, поскольку «рано или поздно все мы начнем говорить на языке биологии или даже физики» (об этом же писали Дэвид Дойч и Фрэнк Типлер – см. главу 25). Грейлинг полагает также, что невозможно вести благую жизнь, не участвуя тем или иным образом в политике, поскольку ни свободы, ни равенства, ни общности с другими невозможно достичь в одиночку – во всем этом мы зависим друг от друга. О «суверенной добродетели» политического сообщества мы должны заботиться так же ревностно, как и о собственном благополучии, поскольку она охраняет благополучие каждого из нас. Для этого нам необходимо вырабатывать глобальную этику – идею благого мира, конечный идеал и основу смысла.[842]
Еще один английский философ, Терри Иглтон, также пишет ярко, пожалуй, даже красочно. Его книга «Смысл жизни» (2007) ни в коей мере не суха, тем более что посвящена сыну, «на которого эта тема навевает скуку». Начинает Иглтон прямо в лоб – с вопроса: ради чего мы готовы умереть? Он отмечает, что в течение ХХ века, быть может из-за дешевизны человеческой жизни, духовность превратилась в «каменную скалу и болото»: с одной стороны – непоколебимые скалы фундаментализма разных сортов, с другой – всевозможные гуру, массажисты нашего эго, «хиропрактики душ».
То, что смыслов у жизни может быть много – быть может, и есть самый драгоценный ее смысл: «Чем больше смыслов в разговоре, тем он интереснее». Иглтон не считает ответом на вопрос о смысле жизни указание на бога: «Бог ничего не делает самоочевидным – напротив, все усложняет». Кроме того, Иглтон спрашивает, не слишком ли раздута сама эта проблема: «Многие люди живут всем нам на зависть, хотя о смысле жизни, кажется, вовсе не задумываются». Желание вечно, а осуществление его кратковременно, так что важную роль в полноте и насыщенности жизни играет ее интенсивность. Что же до смысла жизни – сам он, по словам Иглтона, не более чем подавляющая нас иллюзия. «Жить, не нуждаясь в гарантии, что у нашей жизни есть смысл – значит жить свободным… Хранить веру в силу жизни в нас и вокруг нас – это и значит по-настоящему жить» (то же говорил и Джеймс Джойс). Помощь другим – это «маленькая смерть», petite morte; она помогает нам чувствовать себя лучше, но помимо этого никакого смысла не имеет. Смысл жизни – не столько идея, сколько практика, не эзотерическая истина, а определенная форма жизни. Само слово «счастье», как мы уже писали, Иглтон отвергает, припечатывая его эпитетом «словцо из детского летнего лагеря»; однако видит в нем побочный продукт определенного способа жить, а не замкнутое состояние внутреннего довольства.[843]
Невозможность трансцендентного. Томас Нагель
Американский философ Томас Нагель согласен с Бертраном Расселом: полностью удовлетворены жизнью мы никогда не будем, ибо в самой нашей природе заключен некий парадокс, двойственность, которую преодолеть невозможно. Если мы хотим достичь удовлетворения, то должны научиться с этим жить. Религиозное решение задачи относительно смысла жизни, говорит он, дает нам «заемный смысл», вводя в этот парадокс некое высшее существо.
Профессор философии и юриспруденции в Нью-Йоркском университете, Нагель любит давать своим книгам броские и завлекательные названия: «Смертельные вопросы», «Что все это значит?», «Взгляд из ниоткуда», «Последнее слово». Во «Взгляде из ниоткуда» и «Смертельных вопросах» он говорит о проблеме смысла жизни, произрастающей, по его мнению, из базового и неизбежного условия нашего бытия – того, что мы обитаем одновременно в двух мирах, объективном и субъективном. Все мы с этим сталкиваемся, говорит он: каждый из нас смотрит на мир со своей колокольни – но в то же время понимает, что в этом мире он лишь ничтожная букашка, и как бы смотрит на себя с огромной высоты. Мы стремимся вырваться за собственные пределы, но это никогда нам не удается. Такое «двойное зрение», продолжает Нагель, порождает в нас смятение и жажду трансцендентности – жажду мощную, но неутолимую.
Особенно рьяно критикует он то, что называет «сциентизмом» – «уверенность в правоте и правомочности одного лишь человеческого понимания вселенной». Сциентизм близоруко полагает, что все загадки бытия можно разгадать с помощью научных теорий, «как будто бы наш век не видел уже целых толп теорий», притязавших на то, чтобы дать ответы на самые сложные вопросы – а несколько лет спустя отправлявшихся на свалку. У философии задача иная и куда более сложная: она стремится выражать «непроговоренные, но ощущаемые проблемы в языке, не теряя их смысла». В каждой своей теме, говорит он, философия ставит перед нами вопрос: как далеко от относительной безопасности привычного языка готовы мы уйти, не рискуя полностью утратить связь с реальностью?[844] Религия же поступает прямо наоборот – разграничивает естественное и сверхъестественное, выводит трансцендентность за пределы нашего бытия, утверждая, что мы никогда не сможем достичь ее в земной жизни.
Нагель говорит, что на самом деле у нас нет подходящего языка для описания своего опыта. Реализм более всего нам необходим, когда мы вынуждены признать существование чего-то такого, чего не можем ни полностью понять, ни описать, ибо оно лежит за пределами слов, доказательств, свидетельств или эмпирических исследований. «Это нечто должно быть истинным, даже если мы не можем этого установить». Мир разума – в том числе «моего» разума – существует не только с моей точки зрения.[845] Еще одна проблема, связанная с объективностью и субъективностью – наши огромные интеллектуальные возможности, которые нельзя объяснить естественным отбором. Естественный отбор не объясняет всего – в том числе, не объясняет очень важного.
В книге «Разум и космос: почему материалистическая неодарвинистская картина мира почти наверняка неверна» (2012) Нагель развивает эту аргументацию – развивает дерзко, иные, пожалуй, даже сказали бы «безрассудно». Решительно объявляя себя атеистом, в то же время он настаивает, что обычная редукционистская картина эволюции – жизнь, мол, возникла по чистой случайности и развивается согласно одним лишь физическим, а затем химическим и биологическим принципам – противоречит здравому смыслу; более того, «в нашей светской культуре всех и каждого бьют молотком по лбу», заставляя признать этот редукционистский подход к делу «священной коровой» на том основании, что все остальное, мол, «вообще не наука».[846] Однако «остается открытым вопрос», хватило ли бы времени эволюции произвести все то богатство и разнообразие жизни, что мы видим вокруг себя, начнись она в самом деле как «химическая случайность». Дистанцируясь от защитников «разумного замысла», Нагель, однако, настаивает, что их аргументы не стоит отметать без рассуждений: некоторые их возражения сторонникам классической теории эволюции бьют прямо в цель.
Нагель следит за тем, чтобы не апеллировать в своих рассуждениях к «трансцендентным существам», однако чувствует себя вправе рассуждать об альтернативе редукционистской физике, построенной на основе теории всего. Вместо этого, говорит он, нам необходимы «следствия из естественного мироустройства». Под этим он имеет в виду – и это его главное убеждение и основная претензия к редукционистской физике – что «разум» не вторичен, не создан в ходе эволюции случайно, как некое необязательное дополнение. Он – «одна из важнейших сторон природы».
Нагель не согласен с тем, что три аспекта разума – сознание, логическое мышление и ценности – могли возникнуть путем естественного отбора: ведь они, очевидно, не дают никакого эволюционного преимущества. Эволюционный натурализм не имеет отношения ни к морали (ценности), ни к высшей математике (логика). Почему же эволюция предпочла восприятие моральных истин другим свойствам, более благоприятным, например, для размножения? Если уж на то пошло: какое эволюционное преимущество дает нам знание теории эволюции? Для Нагеля все эти вопросы – проявление простого здравого смысла; однако именно в этой теме, говорит он, мы одурачены и приучены этих вопросов не задавать.
Очевидно для него также, что мы не можем отказаться от поиска трансцендентного взгляда на свое место во вселенной. Все представления о «трансцендентном существе» он по-прежнему отрицает: однако, на его взгляд, это еще раз подтверждает то, что объяснить вселенную «как чисто физический процесс» невозможно: любое объяснение должно включать в себя телеологические элементы.[847] Телеология – вот сущность аргументации «Разума и космоса».
Этот пробел в нашем понимании мира, который, по его словам, не могут заполнить ни физика, ни теория эволюции, Нагель заполняет, рассуждая о «возможности принципа, согласно которому мир и все в мире изменяется с течением времени, двигаясь к определенным результатам». Это, по его словам, внутренне непротиворечивая концепция, предполагающая, что известные нам законы физики не вполне определяют все происходящее во вселенной. Более того: наше сознание пронизано целеполаганием, а намерения основаны на возможностях, в отдаленном прошлом немыслимых. Здесь он снова повторяет: многие способности нашей психики не носят адаптивного характера, и трудно понять, какую ценность они имеют для выживания.
Однако, продолжает Нагель, если мы верим в естественный порядок вещей (то есть в то, что в природе существует некий порядок, который мы способны увидеть и понять), «то нечто в мире, однажды давшем жизнь разумным существам, должно объяснить нам эту возможность». Ответ на этот вопрос, говорит он – естественная телеология; ответ, отличный от других, нам известных – случайности, креационизма, бесстрастных и равнодушных законов физики. Телеологический взгляд на мир означает, что, кроме физических законов, привычных для нас, стоит научиться различать в жизни природы и иные законы, «более близкие к тому, что мы называем чудом». Иными словами, «жизнь, разум и ценности возникли потому, что во вселенной существовала некая предрасположенность к этому – предрасположенность, неотделимая от них самих». «Это выглядит как процесс постепенного пробуждения вселенной». Все это, на взгляд Нагеля, никак не противоречит атеизму – это показывает лишь, что «в дарвинизме чего-то недостает».[848]
Нагель предлагает нам признать существование «универсальной предрасположенности», существующей наравне с физическими законами и поверх их, «хотя никаких положительных доказательств ее существования у нас нет». Он просто пытается расширить границы того, «что у нас считается мыслимым», однако добавляет: он готов спорить, что «нынешние общие места, разделяемые сегодня всеми здравомыслящими людьми, у будущих поколений станут предметом жалости и насмешек».
«Разум и космос» – небольшая по объему книжка с большим замахом. Несмотря на декларируемый атеизм Нагеля, она встретила самый теплый прием у креационистов и верующих в разумный замысел: Институт открытий, организация сторонников разумного замысла, горячо одобрил «отказ от дарвинизма», увиденный им в этой книге. Ортодоксальные ученые реагировали куда сдержаннее: верно, говорят они, теория эволюции неполна – но это ведь еще не значит, что неверна! Другие же указывают на то, что верный признак научности – «эпистемическое смирение»: дарвинисты никого не «бьют молотком по голове», загоняя в свою веру, они признают, что могут ошибаться – и в этом отношении первенство пока остается за ними.
Наконец, третьи отмечают, что введенное Нагелем понятие «естественной телеологии» заставляет их недоумевать – учитывая, например, изобилие видов живых существ на Земле и огромное количество вымерших видов. Кроме того, неразумные существа численностью намного превосходят разумных. Некоторые виды развили у себя глаза, но затем потеряли зрение, приспосабливаясь к жизни в темноте; некоторые паразиты начинали свой эволюционный путь как сложные организмы, но затем, приняв паразитический образ жизни, стали проще. Как, спрашивают ученые, объяснит все это телеология?
Стивен Пинкер, психолог из Гарварда и автор книги «Чистая доска: современное отрицание человеческой природы» назвал книгу Нагеля «прискорбным провалом когда-то замечательного мыслителя». Другие отмечали, что Нагель не пытается подкрепить свою интуитивную аргументацию никакими эмпирическими доводами и в этом идет против базовых научных принципов (не говоря уж о принципах обычного здравого смысла). По их словам, современные исследования, с которыми Нагель, по-видимому, незнаком, указывают на «мир РНК», простой рибонуклеиновой кислоты, в которой возникают самовоспроизводящиеся молекулы – случайным образом, но гораздо менее случайным, чем принято было думать раньше. А о ценностях – например, этических и моральных – философы говорят, что ценности направляют наше поведение, но его не объясняют. Давно пора отказаться (как уже сделали многие другие философы) от идеи, что в мире существуют объективные моральные истины, применимые всегда, везде и при любых обстоятельствах.
Оценивать значение книги Нагеля «Разум и космос» еще рано, но нельзя не отметить, что она произвела впечатление – как и книга Пола Дэвиса «Загадка Златовласки», выступающая за «принцип жизни» во вселенной, еще одно сочинение в популярном для современной философии жанре «о том, чего нам недостает».
Жизнь как неустранимая двойственность
Как ни изобретательна и провокативна риторика автора в «Разуме и космосе», для нашего исследования интереснее сейчас обратиться к другой его книге, «Взгляд из ниоткуда», в которой Нагель говорит: мы обречены жить не только на грани непостижимого и невыразимого, но и с сознанием, что естественный отбор объясняет далеко не все.
Из этого тупика он видит три возможных выхода. Точнее, Нагель говорит, что выхода нет – есть лишь «методы приспособления», помогающие нам «жить с этим конфликтом». Первый из них, не раз испытанный в прошлом: насколько возможно, отстраниться от условий и условностей человеческой жизни, «свести к минимуму частные контакты с миром и сосредоточиться на универсальном» – предаться созерцанию, медитации, отказаться от всех мирских желаний и в результате «иссушить собственное Я». По его мнению, это слишком высокая цена за духовную гармонию. «Ампутация столь значительной части себя, при сохранении не рассуждающей преданности остальному, больше напоминает потерю личности».
Второй метод приспособления прямо противоположен первому: «отрицание того, что объективно наша жизнь незначима, и переход на чисто субъективную точку зрения». Во многих отношениях это путь нарциссический: о том, какова вероятность успеха на этом пути, мы говорили ранее, когда упоминали, что нарциссы порой нереалистично оценивают собственные возможности. Объективный мир существует и будет существовать и дальше, нравится нам это или нет. Третий метод, предлагаемый Нагелем, состоит в том, чтобы признать: это двойное видение – сосуществование объективного и субъективного миров – часть нашей человеческой природы, а значит, мы не можем от этого уйти. Сохранять это двойное зрение и значит быть человеком. Объективность превосходит нас: у нее своя жизнь, она постоянно меняется, влияет на нас и на нашу субъективность, в том числе и на ее пределы.
Один из путей, по мнению Нагеля, позволяющих если не избежать этой проблемы, то хотя бы ее облегчить, – вести нравственную жизнь. Это означает, что человек стремится жить как индивид, признающий равную ценность всех остальных индивидов. «Объективная позиция ведет к своего рода смирению: признанию, что вы не более важны, чем вы есть, и что все, для вас важное, хорошее или дурное, все, от чего вы радуетесь или страдаете, имеет лишь узкое и местное значение». Не стоит относиться к этому с благоговением, говорит он: смирение – просто золотая середина между нигилистическим пренебрежением к себе и слепым самопревозношением. Будем, по возможности, избегать известных крайностей – зависти, тщеславия, самомнения, соперничества и гордыни. «Вполне возможно жить полной жизнью – такой, какой она нам дана – не переоценивая себя и то, что нас окружает».
К этому он добавляет то, что называет «не-эгоцентричным уважением к отдельным вещам». Здесь Нагель имеет в виду не только эстетическое восприятие (хотя и его тоже). «Отдельные вещи обладают особой спокойной завершенностью, понятной для всех сторон нашего Я. Это помогает объяснить, почему восприятие прекрасного дарует нам ощущение внутренней целостности: прекрасное захватывает нас мгновенно и целиком, так что различия между объективным и субъективным теряют для нас свою значимость… Трудно сказать, возможно ли поддерживать в себе такое отношение постоянно, в обыденной жизни».
Подавление любой из сторон, объективной или субъективной, обедняет жизнь, – заключает Нагель. «Лучше быть сразу вовлеченным и отстраненным: такое отношение противоположно самоотречению и указывает на высшую полноту и остроту сознания».[849]
Вера – дело общественное. Ричард Рорти
Ричард Рорти, упомянутый нами в главе 24 как защитник «старой доброй поэзии», соглашался с Нагелем в том, что цель жизни – в полноте сознания, однако считал, что такой полноты можно достичь лишь в отношениях с другими. «Быть может, самое похвальное из человеческих качеств, – сказал он, предвосхищая Сэма Харриса и Мэтта Ридли, – способность доверять другим и с ними сотрудничать». Пора оставить поиски чего-то надежного, устойчивого, способного снабдить нас критериями для суждений – за пределами нас самих (будь то боги или универсальная человеческая природа). Напротив: никаких безусловных, транскультурных моральных обязательств, укорененных в неизменной и внеисторической человеческой природе, попросту не существует. Быть дарвинистом, говорит он, значит принимать мир, цель жизни в котором – разрабатывать средства облегчения нашей боли и увеличения наслаждений. По этому счету запуск космических кораблей и достижения современной астрономии «перевешивают выгоды христианского фундаментализма».[850]
Предмет поисков и исследований – не истина, что бы ни твердили нам об этом церковь или светская наука. «Цель исследования – достичь согласия между людьми в том, что следует делать. Все области культуры – лишь части единого стремления сделать жизнь лучше». Просвещение ступило на ложный путь, когда заменило идею божественного провидения идеей «квазибожественного» жизненного принципа, именуемого «разумом». Разум предполагает выбор, а выбор – это неизбежно компромисс между различными благами, а вовсе не между абсолютным добром и абсолютным злом; то же относится и к моральной борьбе. Так же и борьба за существование – не Божий суд (ибо бога нет), но и не суд разума над глупостью. Стоит надеяться, что рано или поздно род человеческий сольется в единое сообщество – но это будет эволюционное достижение с соответствующими последствиями. Мы любим поговорить о своей ответственности перед истиной или разумом; однако стоит говорить лишь об ответственности перед собратьями-людьми.
Рорти полагал, что существует – или, по крайней мере должна существовать, – парадигма сдвига от метафизики к тому, что он именовал «смиренномыслием». Если метафизика построена на идее существования чего-то нечеловеческого, к чему должен тянуться человек, чего-то великого, всеохватывающего, составляющего величайший возможный контекст для всякого дискурса – «смиренномыслие» сознает свои ограничения и стремится всего-навсего «к небольшим и скромным переменам», к пошаговым изменениям, а не интеллектуальным революциям. Вместо того чтобы заявлять, что их идеи исходят из чего-то великого и глубокого, «сторонники смиренномыслия» «выдвигают свои идеи как предположения, быть может, полезные для тех или иных практических целей».
Религию Рорти рассматривал как «набор привычных действий»: из этого вытекает, что любую религию стоит оценивать в первую очередь по тому, насколько действия ее последователей противоречат потребностям всех остальных, – важно это, а не то, насколько она истинна. «Нашу обязанность быть последовательными аннулирует обязанность принимать во внимание сомнения и возражения других, не разделяющих нашей веры». Истина – не абсолют, а, скорее, «то, во что для нас лучше верить». Верующий вправе верить лишь постольку, поскольку его вера не входит в противоречие с интеллектуальной ответственностью. Необходимость для верующих защищать и оправдывать свою веру возникает лишь тогда, когда их «привычные действия» начинают вмешиваться в чужую жизнь и мешать окружающим. Это означает, что религия неизбежно должна уйти из публичной сферы. Если личные отношения с богом не сопровождаются притязаниями на знание божественной воли, противоречий между религией и утилитарной этикой не будет. Однако существует и обязанность ничего не принимать на веру без доказательств: «Вера, принятая без доказательств, – краденое удовольствие».[851]
Иными словами, верующий не может утверждать свое право верить как часть права на личную жизнь, поскольку вера – по определению дело общественное: «Здесь все, кто говорит на одном языке, – в одной лодке». Каждый из нас, считает Рорти, обязан не принимать на веру то, в чем не сможет убедить остальных. «Быть разумным значит подчинять свои убеждения – все свои убеждения – суду ближних». Иные, не-когнитивные состояния психики – например, желания или надежды – можно принимать без свидетельств, но веру – нельзя.
Если наука дает нам возможность предсказывать и контролировать события, то религия предлагает надежду на нечто большее – нечто такое, ради чего стоит жить (слова Рорти). «Спрашивать, какой из этих двух взглядов на вселенную истинен, так же бессмысленно, как и выяснять, кто вернее судит о столе, физик элементарных частиц или плотник. Оба правы, пока не мешают друг другу». Более того, люди вправе иметь убеждения – так же, как вправе влюбляться, жениться по любви или продолжать любить, несмотря на печали и разочарования.
Научный реализм и религиозный фундаментализм, утверждает Рорти – плоды одной «жажды», попытки убедить людей, что перед ними стоит долг развивать то, что Бернард Уильямс называл «концепцией абсолютной реальности». Однако, продолжает Рорти, и научный реализм, и религиозный фундаментализм – всего лишь «частные проекты, отбившиеся от рук», превратившиеся в попытки сделать свой личный путь поиска смысла жизни обязательным для широкой публики.
Таким образом, современной прагматической философии необходимо четко проводить границу между верой и убеждением. Рорти пишет, что, например, последователи Тиллиха ратуют не за какое-то конкретное учение или символ веры, не следуют какому-то определенному кодексу «привычных действий», но, скорее, «привносят в человеческую жизнь то различие, что определяется присутствием или отсутствием любви». (Это напоминает нам об «ином состоянии» Роберта Музиля.) Религию Тиллиха он сравнивает с влюбленностью в кого-то, кого никто больше не любит. «Не станем же мы смеяться над матерью, любящей сына-психопата. По тем же причинам и [Уильям] Джемс говорил: не стоит смеяться над теми, кто считает, что “чем ближе к вечности, тем лучше”».[852]
В заключение Рорти говорит о тех возможностях, которые открывает «вера» для нравственного бытия людей в будущем. «Это взаимопроникновение и смешение веры, надежды и любви я бы назвал “романтизмом”». Важна наша уверенность в том, что некоторые (или все) смертные люди могут стать чем-то намного большим, чем они есть: важна уверенность, настойчивость, «способность испытывать всепоглощающее чувство надежды, любви и т. д.». Определяющая черта этого «всепоглощающего чувства» – что оно «уносит нас за пределы аргументации и повседневного языка. А значит, и за пределы того, что может вообразить себе наш век». В какой-то момент нашей истории, утверждает он, «быть религиозным» и «иметь богатое воображение» означало одно и то же. Но времена изменились. Людям удается (хоть и гораздо медленнее, чем хотелось бы) менять свою жизнь и мир к лучшему – и благодарить за это следует иные, нерелигиозные источники вдохновения.
В конечном счете, замечает Рорти, наследницей умирающей религии становится не наука, а демократия (хотя и сама организация современной науки представляет собой форму демократии). «Демократические системы населены людьми, имеющими самые разные представления о смысле и цели жизни, о пути к личному совершенству». Здесь Рорти возвращается к своему любимому «герою», Джону Дьюи. «В основе мысли Дьюи лежит твердое убеждение в том, что ни Воля Божья, ни Природа Вещей, ни Нравственный Закон не вправе оспорить решение, свободно, по общему согласию, принятое членами демократического сообщества».
По мнению Рорти, идея коммуникативного разума Хабермаса – мысль, что разум рождается из общения между людьми и сам не является чем-то «раз навсегда заданным», а скорее подобен диалогу, – справедливо побуждает нас смотреть не в небеса, в поисках «безусловного авторитета», а вокруг себя, на людей рядом с нами. Как только мы отводим глаза от неба и начинаем замечать людей вокруг нас, в поле нашего зрения входит и многое другое – например, прогресс. Прогресс, по определению Рорти, означает, в сущности, вот что: мысль, нелепая для одного поколения, становится общим местом для следующего. В любом случае «очиститься» или достичь совершенства нам не удастся никогда – в лучшем случае мы можем лишь чуть-чуть подлатать себя и друг друга. А это, в свою очередь, подрывает идею искупления и искупительной истины, необходимости все уложить в один-единственный контекст, подчинить единственной истинной реальности. Ибо единственной истинной реальности попросту нет: как говорил еще Гарольд Блум, прочтя множество великих книг, понимаешь, что на свете существует бесчисленное множество точек зрения, и все они более или менее равно обоснованны.[853]
Рорти замечает, что вопрос: «Правда ли это?» для нас постепенно заменяется вопросом: «Что нового?» – и это хорошо, поскольку «жизнь, прожитая без попыток выйти за свои пределы, не стоит того, чтобы жить». Цель жизни – расширение своего Я; благодаря нашим совокупным усилиям перед людьми открывается все больше и больше способов быть человеком. «Интеллектуальный и моральный прогресс состоит не в приближении к какой-то заранее заданной цели, а в преодолении прошлого. Увеличение знаний – это не приближение к Реальности, а повышение способности действовать, открытие все более богатой и полной жизни… Нам никогда не найти описаний столь совершенных, чтобы творческое переосмысление их утратило смысл… Пусть люди ходят не в страхе Божьем и не в свете разума, а в пророчествах грядущего века».[854]
Зачем поступать правильно? Роберт Нозик
Гарвардский философ Роберт Нозик, умерший в 2002 году, полагал, что философу необходимо быть в курсе новейших научных открытий. В трех своих книгах, которыми он больше всего гордился – «Анархия, государство и утопия» (1974), «Осмысленная жизнь» (1989) и «Неизменность» (2001) – он, опираясь на теорию относительности, квантовую механику, теорию эволюции и теорию игр, вывел из них собственную этическую систему. Он считал, что этика порождена эволюцией, что в основе этических убеждений лежит способность действовать коллективно к общей выгоде. Однако, в отличие от других эволюционных этиков, если можно их так назвать, он выделял в этике четыре слоя.
Первый слой – уровень уважения: правила и принципы, внушающие уважение к личной жизни и свободе другого и препятствующие нам вмешиваться в чужой выбор. Второй уровень – этика ответственности: она «побуждает нас действовать так, чтобы своими действиями отвечать на наши ценности, поддерживать их и распространять, способствовать их процветанию». Далее идет этика заботы: она проповедует «ахимсу – не-причинение вреда никому из людей, а возможно, и никому из живых существ». Последний уровень он называет этикой света: в нее входят измерения истины, красоты, блага и святости: «Здесь путь нам указывают Сократ, Будда, Иисус, а также сотни других, менее известных риши, цадиков, святых и мудрецов». По мнению Нозика, лишь первый уровень обязателен, лишь к соблюдению такой этики людей следует принуждать; подъем на следующие уровни – дело личного развития и свободного выбора.[855]
Касается он и другого вопроса, занимающего умы немалого числа ученых и не только: почему психологам так сложно научиться предсказывать человеческое поведение? Почему все их предсказания сбываются, в лучшем случае, наполовину?
Отвечая, Нозик указывает на то, что основной причиной взрывного увеличения человеческого мозга «стала необходимость для наших предков предвидеть действия разумных собратьев по виду и противостоять им в ситуациях конфликта интересов, когда противоположная сторона также стремилась предвидеть твои действия и им противостоять… Выживали самые приспособленные – то есть самые мозговитые». В таких обстоятельствах порой требовалось насилие, но в других случаях – как ни странно – окупалась непредсказуемость, даже иррациональность. Постепенно мы учились маскироваться, скрывать свои мотивы, действовать нелинейно. Непредсказуемость выполняла биологическую задачу – и вела к более сложному поведению. Иногда требовалось решительно порвать с «нормальностью». Для этического поведения необходимо самосознание; однако время от времени не-этическое поведение оказывается лучшей адаптивной стратегией.
Для нас это особенно интересно тем, что, вполне возможно, именно из такого поведения, сложного и непредсказуемого, выросла наша способность к абстрактной космологии и высшей математике. Аргументы таких биологов, как Э. О. Уилсон, и таких философов, как Томас Нагель, – что такое поведение не могло развиться эволюционным путем, поскольку не дает эволюционных преимуществ, – опровергаются аргументами Нозика.[856] Как мы помним, Нагель полагал, что именно это лежит в основе нашего двойственного самоощущения и самовосприятия.
В «Осмысленной жизни» Нозик отчасти возвращается к Сократу, который, если верить Платону, на суде над ним в 399 году до н. э. по обвинению в нечестии и развращении юношества произнес знаменитое изречение: «Неосмысленная жизнь не стоит того, чтобы жить». Нозик размышляет о том, что такое «осмысленная жизнь» в наше время (1989). Он пишет как философ, но простым, обыденным языком, в форме «размышлений», задавая вопросы, которые, по его мнению, интересуют любого читателя: на что похоже бессмертие и зачем оно может быть нужно? Почему для нас важно не только счастье? Стоит ли доверять восточным учениям о Просветлении? Что дурного в том, чтобы заботиться только о собственном богатстве и власти? Может ли верующий человек объяснить, почему бог допускает зло? Что изменяет в человеке любовь, и почему эти изменения так ценны для нас?[857]
Выбор тех вопросов, которые Нозик как философ и как человек считал важными, быть может, не менее интересен, чем ответы на них – так же, как и те стороны жизни, о которых он считал нужным размышлять: смерть, родители и дети, творчество, природа бога и природа веры, святость повседневной жизни, сексуальность, влюбленность, счастье, сосредоточенность; когда мы чувствуем себя наиболее реальными? когда более всего становимся сами собой? наше отношение к жизни; что для нас важно – и что такое «важность»? – и, наконец, богословские ответы на жизненные вопросы.
Нозик пишет о том, что жить осмысленной жизнью значит постоянно создавать себя заново; что осмысление не просто влияет на нашу жизнедеятельность, но «наполняет» ее, пронизывает насквозь, так что результаты сосредоточенных размышлений меняют и внешние ее проявления. Есть три типа счастья: быть счастливым благодаря кому-то или чему-то другому; чувствовать, что сейчас твоя жизнь хороша; испытывать удовлетворение от жизни в целом. Однако счастье – лишь малая часть увлекательного жизненного путешествия, и дорожных знаков на этом пути нет – мы должны расставить их сами.
Нозик согласен с Нагелем в том, что у нас есть две точки зрения, наша собственная и «точка зрения вселенной», однако ни одну из них нельзя назвать более реальной. «Реальность – не то же самое, что физическое существование. Вещь тем более реальна, чем более важна она для нашей идентичности». Он пишет, что жить правильно – значит всему отдавать должное, и приглашает нас думать о реальности как о счете, максимальная сумма в котором – единица. «Об этом рассказывают нам поэты и художники – об огромной, неоспоримой реальности каждой отдельной маленькой вещи. Все на свете обладает “своей терпеливой целостностью”». Необходимо жить пропорционально и всему отдавать должное.[858]
Искать смысла жизни, пишет Нозик – это то же, что искать выхода за пределы собственной личной жизни, увеличивать свое Я. «Когда мы выходим за свои пределы, начинается падение. Раньше это падение останавливала религия: на вопросы о смысле она отвечала, указывая на некое бесконечное существо, по-видимому, пределов не имеющее». Вопрос о пределах и границах первостепенен – и для нас, и для бога. Центральная проблема для Нозика – вопрос о существовании зла и о том, может ли бог быть всезнающим, всемогущим и благим. По его словам, от этого вопроса невозможно «легкомысленно отмахнуться» – на него необходимо ответить, особенно теперь, когда холокост стал «трещиной» во вселенной. Совершив холокост, человечество лишило себя святости. Что бы ни говорили иудейские философы, пишет Нозик, но бог не может быть равнодушен к миру; наши отношения с ним должны быть взаимными. Холокост для него «захлопнул дверь, открытую Христом. В этом смысле христианская эра завершилась».
Вот последние слова его книги: «Мы должны стать носителями истины, красоты, блага и святости, добавив к вечному течению реальности собственные черты. Не желать ничего, кроме этого… в этом – счастье и радость».[859]
Долг жить ответственно. Рональд Дворкин
Рональд Дворкин, вплоть до своей смерти в 2013 году профессор юриспруденции и философии Нью-Йоркского университета, а также профессор юриспруденции в Университетском колледже Лондона – это философ, на которого многие другие философы ссылаются, доверяют его суждениям или используют его идеи как отправную точку для собственных изысканий. В молодости Дворкин был помощником судьи с экзотическим именем Лернед Хенд [букв. «ученая рука». – Прим. пер. ] – пожалуй, самого знаменитого судьи в США; так что его собственный карьерный взлет, как и множество написанных им книг о развитии понятия прав человека, едва ли случайны. В своей «Справедливости для ежиков» (2011) он переходит от теории права к тому, как нам следует жить здесь и сейчас. В «Религии без бога» (2013) выдвигает тезис, что «религиозный атеист» – вовсе не противоречие в терминах.
В «Справедливости для ежиков» Дворкин исходит из того, что этические и моральные ценности взаимозависимы и – это для него своего рода символ веры – вместе предлагают нам непротиворечивое руководство для жизни. Однако они не работают без двух необходимых нам вещей – самоуважения и чувства собственного достоинства. «Единственная ценность, которую мы можем отыскать, живя у подножия смерти, выражается наречием. Мы должны обрести ценность жизни – смысл жизни – в том, чтобы жить хорошо, так же, как мы видим ценность в том, чтобы хорошо рисовать, писать, петь или плавать… Никакого иного смысла или непреходящей ценности в нашей жизни нет – но и этого вполне достаточно. Обязательные условия благой жизни – достоинство и самоуважение» [курсив мой. – Авт.].[860]
Дворкин принимает то, о чем говорили древние мудрецы, заповедовавшие нам стремиться к «счастью» – не редким вспышкам наслаждения, но удовлетворению от хорошо прожитой жизни в целом. «Наше существование предшествует бытию [то же говорили и экзистенциалисты], и поэтому за бытие мы несем ответственность»; самой влиятельной фигурой в этой традиции Дворкин называет Ницше, сказавшего: «Единственный императив жизни – жить; сотворение и утверждение человеческой жизни – само по себе чудесное, неповторимое творческое деяние».
Благотворное воздействие естественных наук на общество Дворкин видит в том, что общее согласие относительно разных природных феноменов дает нам уверенность: истина существует, и ее можно найти. Линейность науки также успокаивает нас, демонстрируя, что новые теории всегда произрастают на твердой почве прежних открытий. Стоит нам осознать принципиальное различие между этикой и моралью, продолжает Дворкин, и мы увидим, что истина в юриспруденции, как и в науке, вполне достижима. Этические стандарты предписывают, как жить нам самим; моральные – как обращаться с другими. Необходимо также отличать «благую жизнь» (прилагательное) от способности «жить хорошо» (наречие). «Жить хорошо – значит жить в стремлении создать жизнь благую, ограниченную лишь уважением к человеческому достоинству, своему и чужому… Жить хорошо – означает создавать жизнь не просто приятную, но и благую в этом важнейшем отношении».
О какой ответственности мы говорим? – спрашивает Дворкин. Мы ответственны – перед кем? Вот его ответ: мы обязаны жить благой жизнью просто потому, что существуем, что мы разумны, и у нас есть жизнь, которую надо прожить. «Жить благой жизнью важно: не только для нас или для кого-то еще – просто важно». Он приводит пример: человек, живущий обыденно и скучно, без друзей, без достижений, без преодолений, просто «убивающий время» по дороге в могилу, не живет благой жизнью, «даже если сам он считает иначе» и даже если ему самому такая жизнь действительно по нраву. «Он, – говорит Дворкин, – не сумел понять, что отвечает за собственную жизнь перед ней самой».
Нельзя забывать, пишет он, что жизнь – это своего рода выступление, и оно может быть лучше или хуже. Мы ценим великие произведения искусства не только за то, что результат творчества нас радует, но и потому, что нас привлекает само создание шедевра, «решение сложной художественной задачи». Благая жизнь – это тоже своего рода художественное произведение, а живущий – художник: он «решает задачу собственной жизни». В итоге, ценность нашей жизни – наречие, а не прилагательное. Это ценность самого выступления, а не того, что остается, когда выступление закончено. Это ценность прекрасного танца или акробатического номера – после того, как отзвучали аплодисменты, вручены призы и померкли воспоминания. «Ценность выступления – вот ценность жизни».[861]
Ценность – это не только результат. «В былые времена, – пишет Дворкин, – о смысле жизни любили рассуждать философы. Сейчас этим ремеслом заняты мистики и комедианты». Если мы попытаемся измерять ценность жизни ее последствиями, обнаружится, что «у большинства людей ценности вообще нет, а ценность других возникла случайно, без их ведома и труда – вроде ценности жизни плотников, работавших в театре «Глобус».
Благая жизнь определяется двумя основными принципами. Первый из них – самоуважение. «Пусть каждый из нас принимает свою жизнь всерьез: ему должно быть важно, чем обернется его жизнь – успешным выступлением или утраченной возможностью». Посвятить жизнь коллекционированию спичечных коробков не просто глупо, но и непорядочно: такой пошлый выбор не имеет себе этического оправдания. Второй – принцип благоприятных возможностей. Каждый из нас ответствен за то, чтобы различать «в повествовании своей жизни, стиль которого выбирает он сам», благоприятные возможности, способные привести к успеху. Вместе эти два принципа составляют понятие человеческого достоинства: достоинство требует самоуважения и искренности. Дурны те поступки, что оскорбляют достоинство других.
Жить хорошо значит не просто обдумывать и планировать свою жизнь так, как мы обдумываем и планируем любой замысел, но «планировать ее в соответствии с этическими ценностями и суждениями».[862] Во многих случаях наслаждение – лишь побочный эффект убеждения, что мы живем, как должно.
Все это заставляет задаваться вопросами о теократических обществах, которые силой навязывают всем своим членам одну-единственную этическую систему, тем самым подрывая их искренность. В то же время в либеральных политических сообществах отдельные люди подчиняются этическому авторитету своей церкви добровольно – или же принадлежат к определенной церкви чисто формально, так что это не влияет на прочие стороны их жизни.
Нагель заключает: мысль, что во вселенной есть сила «больше нас», свойственна нам всем. Дворкин согласен, что такое ощущение присуще даже атеистам. Однако, отмечает он, важнейшее этическое следствие этой идеи «силы, которая больше нас», в светском мире – это не требование выбрать какой-то определенный (религиозный) образ жизни, а, скорее, «защита от пугающей мысли, что любой наш образ жизни случаен и незначим». Разумеется, это тот самый «абсурд», столь ценимый экзистенциалистами – и не только ими. Но Дворкин с ними спорит. Почему же, спрашивает он, бесцельная жизнь, соответствующая бесцельности вселенной, кажется нам не столь ценной, как жизнь, обладающая целью? Даже если над нами нет никакого Божьего замысла – «мы сами создаем себе замысел – мы, смертные, но разумные существа, с живым чувством собственного достоинства, с ощущением хорошей и дурной жизни, жизни, которую мы можем творить – или терпеть. Почему бы нам не находить ценность в том, что мы создаем? Почему наши ценности должны зависеть от физики?»[863]
Еще античные философы предупреждали нас: неосмысленная жизнь – всегда жизнь дурная. Этика, говорит Дворкин, прямо связана с осмысленностью и ответственностью. Мы живем дурно, если не прилагаем все усилия, чтобы сделать свою жизнь благой. Справедливое управление – и страной, и собственной жизнью – исходит из достоинства и к достоинству стремится. Мы сами делаем свои жизни бриллиантами, сверкающими среди космического мусора. Смысл жизни – в человеческом достоинстве.
Загадка красоты и красота загадки
В «Религии без Бога» Дворкин пишет о том, что обычное деление на религиозных и нерелигиозных людей чересчур грубо. Эта классификация, говорит он, учитывает лишь крайности: из нее выпадают многие, кто не верит в личного бога или, например, отвергает «библейские сказки» о творении, однако верит, что «во вселенной есть некая сила, и она больше нас». Именно это, говорит он, приводит людей к «неизбежной ответственности» за то, чтобы хорошо прожить свою жизнь, с должным уважением к жизни других, и к безутешному горю – если они видят, что жизнь их пропала впустую. Религиозный атеизм – не противоречие в терминах: даже атеист может испытывать «чувство фундаментальности», ощущение, что во вселенной существуют, говоря словами Уильяма Джемса, «последние столпы».
Смысл жизни и красота природы, говорит Дворкин – вот важнейшие составляющие религиозного отношения к миру, не зависящего от того, верит ли человек в личного бога. Ученые, сталкиваясь с невообразимой громадностью вселенной и потрясающей сложностью мира элементарных частиц, испытывают чувство сродни благоговению: на их взгляд, мироздание заслуживает «эмоционального отклика, граничащего со священным трепетом». Это напоминает нам замечание Нагеля о «существовании, порой внушающем трепет». Более того, добавляет Дворкин, эти чувства начинают влиять и на нашу повседневную жизнь.
Некоторая путаница, по его мнению, происходит от того, что религии, особенно авраамические, делятся на «фактологическую часть» (творение, посмертная жизнь, страшный суд и т. д.) и «ценностную часть», в то время как религиозное отношение к жизни основано на полной независимости ценностей: ценностный мир замкнут, самоценен и качественно отличен от «фактологической» части традиционных монотеистических религий. Для нас невозможно, говорит Дворкин, «не верить» в основные математические правила или даже в комплексные уравнения (если мы их понимаем); нам не требуется никаких дополнительных подтверждений того, что дважды два четыре. Однако эта способность к безусловному, интуитивному знанию нами не осознается. Между тем религиозное отношение к миру предполагает, что и свои ценности мы «знаем» так же. «Этим я не хочу сказать, что ценностные суждения в конечном счете всецело субъективны. Когда мы убеждены, что жестокость дурна – мы убеждены, что она дурна по-настоящему; такое убеждение было бы невозможно, не считай мы его объективной истиной». Серьезнейший аргумент против бытия личного бога (здесь Дворкин согласен с Робертом Нозиком) – то, что теодицей не дает «хотя бы отдаленно приемлемых» ответов на вопрос о зле.
По мнению Дворкина, то, что он называет «фактологической» частью теистических религий – их утверждения об исторических событиях, о причинах и следствиях (например, о чудесах), об обрядах и ритуальных обязанностях – богослужении, молитве, паломничестве в Мекку и так далее – неверующие могут отвергнуть, не повредив ценностной части религий, содержащей в себе этику и мораль. Независимо от того, принимаем ли мы какую-то из традиционных религий – все мы согласны, что «природа – не просто свалка элементарных частиц, что ей внутренне присущи чудо и красота».
«Фактологическая» часть традиционных монотеистических религий, настаивает Дворкин, не может служить основой для «ценностной» части: по сути они независимы друг от друга. «Нельзя думать, что человеческая жизнь имеет смысл и ценность лишь оттого, что существует бог. Нельзя думать, что вселенная прекрасна лишь оттого, что такой создана. Нет никакой прямой связи между историями о творении небес и земли, зверей земных и морских, о райском блаженстве или пламени ада, о переходе через море посуху или воскресении мертвых – и непреходящей ценностью дружбы или семьи, или важностью милосердия, или прелестью заката, или уместностью благоговейного трепета перед лицом вселенной, или даже долгом почитать бога творца».
Принцип здесь следующий: нельзя поддерживать ценностные суждения – этические, моральные, эстетические – простым указанием на некие «факты» из прошлого, настоящем или будущем мира. Религию с богом и религию без бога, говорит Дворкин, разделяет «фактологичность» религии с богом; однако это куда менее важно, чем то, что их объединяет – вера в ценности.
В конечном счете, замечает Дворкин, религиозное отношение к миру создает эстетика – то, что мы считаем вселенную прекрасной; но откуда возникает это чувство прекрасного – для нас загадка (ведь в самом деле вселенную нам не с чем сравнивать!) Он согласен с Эйнштейном (и с Уоллесом Стивенсом, добавим мы) в том, что в этой загадке и скрыта величайшая красота.
Мы чувствуем, что разгадка должна указывать на нечто более фундаментальное, на более глубокие причины; но нужно ли это нам по-настоящему? Есть красота и в математических уравнениях – однако математика прекрасна сама по себе, ей нет нужды указывать на что-то более важное, покоиться на более прочном основании. Быть может, это для нас урок? Согласно этой аналогии любая деятельность в жизни – эстетическая, моральная, этическая, научная – самоценна и не нуждается в дополнительных обоснованиях. Свобода – это еще и право определять облик своей жизни самим, ни перед кем его не обосновывая, не объясняя, не оправдывая.
В этом рассуждении, как и в книге «Справедливость для ежиков», Дворкин определяет смысл жизни как, в первую очередь, эстетическую категорию: жизнь должна быть морально и этически прекрасной – и, главное, ни в коем случае не пошлой. Забота о центральном месте ценностей роднит его с Томасом Нагелем, но это, пожалуй, и все, чем они схожи. Как мы уже заметили, гораздо больше общего у Дворкина с Нозиком.
Синтез и единство, не дающее двигаться вперед. Юрген Хабермас
Путь к мышлению нового типа открыл для нас Юрген Хабермас. С Рорти, Дворкином и Хилари Патнемом он согласен в том, что мы сейчас живем в мире «интерсубъектной приемлемости» знаний друг друга – того, что Хилари Патнем называет «гарантированной возможностью утверждений», основанной на естественнонаучной парадигме мира. По словам Хабермаса, нашей независимости угрожает не умножение числа ролей в современной жизни, а то, что нынешние роли требуют большей социальной сплоченности, и для того, чтобы жить полной жизнью, нам необходимо представление об индивидуации, «в которое войдет утраченное понятие независимости и способности быть собой». На его взгляд, важнейшие перемены принес не Ницше, а Руссо, впервые высказавший мысль, что в поисках истины следует обращаться не к богу, а к «ничем не стесненному общественному мнению». Для него не существовало трансцендентальной перспективы – лишь множество частных точек зрения. Прогресс исходит из «свободного согласия в диалоге», из того, что Дьюи называл «цветами жизни, растущими без принуждения».[864]
Однако Хабермас отметил еще две важные вещи. Во-первых, нам не стоит мыслить себя как «Я» – скорее, как «себя», «себе», «собой». Это означает, что наша индивидуальность не существует в отрыве от окружающего мира: даже если мы этого не сознаем или этим не довольны, – мы окружены нормами. Лишь осознав существование этих норм, мы можем освободиться от их власти и достичь независимости.
Во-вторых, он доказывает, что фальсифицируемость науки не менее важна, чем ее теоретические прорывы и технологические достижения. В науке важно «последовательное рассуждение», процесс понимания методом проб и ошибок. Это звучит как отказ от описанного выше (религиозного) отношения к жизни, «призывающего нас погрузиться в интуитивное восприятие вселенной». Снова и снова философы задают один и тот же вопрос: «Как соотносятся между собой единое и множество, конечное и бесконечное?» Вот ответ: «Космологическая идея играет роль методологического принципа полноты: она указывает нам на цель – создание единого и систематизированного знания».[865] Победа единого над множеством – вот, по Хабермасу, важнейшая сторона метафизического мышления и, как правило, важная тема и в религии.
Даже идеализм, по его мнению, восходит к «единому» – и, следовательно, метафизическое сознание воспринимает «простые феномены» как вторичные. «Трансцендентальные уникальности вносят во множественность истории, языка и культуры синтез и единство»; это, по мнению Хабермаса, и есть то, что удерживает нас на месте и не дает двигаться вперед. Поэтому важным шагом вперед становится постметафизическое мышление.[866]
Рациональность религии: постсекулярное общество?
В своей книге «Между натурализмом и религией» Хабермас говорит о проблемах того, что называет «постсекулярным миром». Он считает, что вера в архаические религиозные учения осталась в прошлом; однако идеологическое напряжение, подрывающее гражданское согласие по всему миру, и готовность использовать религию в политических целях, лишь возрастают. Хабермас отмечает, что со времени падения Берлинской стены и сопутствующих перемен в 1989–1990 годах религиозные традиции и общины приобретают все большую политическую значимость и что особенно острые проблемы и споры возникают вокруг религиозных законов о семье. По его мнению, об отношениях между религией и светским обществом в современном государстве давно пора поговорить начистоту.
Довольно воспринимать разум как нечто трансцендентное: закон и порядок современного государства должны быть основаны на общем здравом смысле, на аргументах, в равной мере доступных каждому. Церковь необходимо отделить от государства; религиозные традиции должны смириться с нейтралитетом государства в отношении религиозных вопросов и практик; всем нам пора признать, что быть законопослушными гражданами – первейший наш долг, превосходящий все иные обязательства. Дальше Хабермас переходит к более спорным тезисам: «Люди не должны публично высказывать и защищать свои позиции на языке религии (даже если не могут найти адекватного «перевода на светский язык»)», и – не менее спорное утверждение: «Вера и разум – лишь разные формы догматизма».[867]
Хабермас приводит аргумент, который обычно считают у него самым оригинальным: хотя разногласия между верующими и сторонниками светского общества «не могут быть разрешены на когнитивном уровне», религии куда более рациональны, чем полагают атеисты, и сторонники светского общества должны это признать. «В наше время религиозные традиции выполняют специфическую задачу – дополняют то, чего нам [в жизни] недостает. Они поддерживают в нас чувствительность к неудачам и страданиям. Они помогают нам не забывать о тех сторонах личных и общественных отношений, в которых прогресс разума и культуры ведет нас лишь к погружению в глубины отчаяния».
Развивая свою мысль, Хабермас утверждает, что понятия независимости, индивидуальности, свободы, солидарности, вдохновения – все родились в недрах религий; что в речах и деяниях пророков и святых мы и сегодня можем найти уроки преодоления слабостей человеческой природы; что идея откровения всего лишь «сокращает путь к распространению рациональных истин»; что благочестие вполне рационально – оно помогает верующему вести себя достойно. Более того, по его мнению, трансцендентность – это не что иное, как попытка спустить «точку зрения бога» в наш мир; религии предлагают свои истины в доктринальной форме, чтобы сделать их доступными для людей; естественные науки и современное светское мировоззрение – результат интеллектуальной истории человечества, «в которой религии составляют неотъемлемую и важнейшую часть».[868]
По мнению Хабермаса, на это стоит обратить внимание по двум причинам. Во-первых, если представители разных религий признают их общее происхождение, им станет гораздо легче относиться друг к другу терпимо. Во-вторых, религиозным людям в современном обществе приходится приспосабливаться к светскому государству, и из-за этого они несут на себе «когнитивное бремя», светским гражданам неведомое. Поэтому, чтобы сравнять счет, Хабермас предлагает светским людям признать, что мы сейчас живем в постсекулярном обществе, и тоже взвалить на себя когнитивное бремя: «В соответствии со стандартами просвещения, требующими сознавать и критически оценивать собственные ограничения, светские граждане [должны расценивать] свою неготовность согласиться с религиозными концепциями именно как несогласие, которого естественно ожидать». И религиозному, и светскому гражданину нужно научиться понимать друг друга.
Разумеется, Хабермас не тешил себя иллюзией, что такое движение друг к другу будет легким и безболезненным. Он отмечал – как отмечал и Дворкин, и о чем всю жизнь писал Фрейд – что «источники наших чувств ускользают от понимания» и что светскому сознанию всегда будет легче сохранять нейтралитет. «Для религиозного сознания иной образ жизни не просто инаков, но ошибочен. Понимание и терпимость к иному для религиозного человека находится в опасной близости к греху». Иными словами, полного равенства в когнитивных бременах верующего и неверующего достичь не удастся. Необходимо сводить это неравенство к минимуму, однако понимать, что полностью оно не исчезнет.[869] (В 2012 году английский писатель Ален де Боттон опубликовал популярную версию этого рассуждения в своей книге «Религия для атеистов», где он принимает мысль, что религиозные практики по сути своей разумны, и размышляет о том, как можно было бы эти практики «осовременить». Например, пишет он, почему бы не открывать рестораны «Агапе», куда люди приходят не посидеть с друзьями, а познакомиться с новыми людьми? Они садятся за стол; перед ними кладут книгу с «правилами поведения за едой». «Книга Агапе предписывает посетителям разговаривать друг с другом в течение определенного времени на определенные темы… Благодаря ресторанам «Агапе» мы сможем избавиться от страха перед незнакомцами». Еще одно его предложение – проводить четыре раза в год «Дни искупления», во время которых люди организованно просят прощения за совершенные ошибки и прощают друг друга, оставляя в прошлом обиды и вражду. Третья его идея – ежегодная «свободная ночь», когда люди покидают своих возлюбленных и супругов, «флиртуют и совокупляются с первыми встречными, а наутро возвращаются к своим партнерам – зная, что партнер этой ночью делал то же самое, и что это ничего не значит». Один критик назвал идеи де Боттона «то ли невероятно смелыми, то ли просто идиотскими». На мой взгляд, слабоумие в них гармонично сочетается с отвагой.)
Наконец, мы возвращаемся к тому, с чего начали – к книге Хабермаса «Сознание утраченного». Она написана в соавторстве с иезуитами – преподавателями германских университетов, отвечавшими на статью, давшую книге ее название. Здесь Хабермас повторяет многие уже известные нам тезисы – и заявляет еще решительнее прежнего: мы действительно утратили нечто очень важное – солидарность. Мы, говорит он, не контролируем динамику современного мира, и большинство из нас чувствует «бессилие перед тем, что нас окружает». Религию нельзя считать иррациональной; разум не всесилен; «научная» вера в то, что естественные науки дадут нам новое понимание мира и себя – всего лишь дурная философия. Современный мир подталкивает нас к бегству в частную жизнь – однако это по большей части «жизнь в вечном раздражении и тревоге». Светская мораль не укоренена в общих практиках, и поэтому нам не хватает «импульса к солидарности».[870]
Не разочаровывает ли нас такое заключение? Верно ли, что светская мораль не укоренена в общих практиках? Действительно, такие современные мыслители, как Рорти, Хилари Патнем, Нозик и Дворкин согласны, что нашему обществу необходима бо́льшая социальная связанность. Отвечают этому импульсу и современные изменения в законодательстве – тоже своего рода практики. Когнитивные различия между светскими и религиозными людьми, о которых говорят и Дворкин, и Хабермас, остаются – и полностью избавиться от них невозможно. Однако эти различия вовсе не обязательно должны вести к конфликтам вроде тех, какие сейчас происходят между религиозными группами по всему миру.
Может быть, в этом есть урок, о котором Хабермас не написал. Возможно, он прав, когда говорит, что светский человек в современном мире несет меньшее когнитивное бремя, чем религиозный. Выходит, неверующим в наше время быть легче, чем верующим?
Если так – это, несомненно, результат общего труда мыслителей, упомянутых нами в этой книге.