[457]. На том же процессе упоминалась некая местная «прорицательница» (divinatrix), умеющая исцелять болезни. Вызванные в суд Жакин и Хайнин Колли показали, что обращались к ней за советом, желая облегчить муки умиравшего от неизвестной причины отца, однако она ничем не смогла им помочь. По ее словам, на момент их визита отец уже умер, поскольку кто-то навел на него порчу: «съел» его сердце, и оно стало размером «не больше пальца»[458].
Помимо этих, вполне традиционных магических практик на процессах из Фрайбурга упоминались детали, которые, как мне представляется, с уверенностью можно отнести уже к демонологической концепции колдовства. Так, всячески подчеркивались таинственность, окружавшая секту вальденсов; секретность их сборищ[459], названных в материалах дел «синагогами» (synagoga)[460] или, как в «Записке» Ганса Фрюнда, «школами» (scold)[461]; позднее время Подобных встреч[462] и не совсем обычные места, выбранные для них: например, поле или погреб в доме[463]. Дьявол объявлялся их проповедником, а члены секты — его собственными проповедниками. Такие обвинения были, в частности, выдвинуты против некоей Агнес Отцшины, которая якобы об этом всем рассказывала[464]. Причем свидетели настаивали, что эти проповедники имеют обыкновение целовать кота в зад[465]. Признав на очной ставке правдивость данных обвинений, Отцшина, тем не менее, настаивала на том, что не принадлежит «к упомянутой секте вальденсов или к какой-либо другой»[466].
Последнее замечание заставляет обратиться к тексту анонимного трактата «Errores haereticorum Waldensium», датируемого самым концом XIV в. и написанного под впечатлением от прошедших в Штирии в 1392–1398 гг. процессов против местных вальденсов[467]. После весьма подробного изложения многочисленных фактов, известных ему о данном еретическом учении, и перечня вопросов, которые следует задавать его адептам на допросах, автор делал неожиданную приписку, где отмечал существование другой, «ужаснейшей» секты. Деяния ее членов сильно отличались, с его точки зрения, от занятий обычных еретиков: они поклонялись дьяволу, которого считали братом Бога[468], приносили ему в жертву собственных детей, отвергали церковные таинства, не верили в девственность Богородицы, устраивали встречи в тайных местах, расположенных под землей, и придавались там «отвратительному разврату (abominabiles luxurias), смешиваясь и совокупляясь с кем только захотят»[469]. Описание этой иной, отличной от «обычных» вальденсов «секты» оказывалось, как мне представляется, близким к образу, который возникал из материалов фрайбургских процессов.
Весьма схожим являлся и образ, созданный автором еще одного анонимного трактата — «Errores gazariorum», написанного во второй половине 30-х гг. XV в. предположительно в Аосте[470]. Итальянским словом gazarii с начала XIII в. обозначали самых разных еретиков (патаренов, катаров), однако с конца XIV в. оно также использовалось по отношению к вальденсам Северной Италии[471]. Полное название сочинения — «Errores gazariorum seu illorum qui scobam seu baculum equitare probantur» — свидетельствовало, что речь в нем ведется о злодеяниях членов этой секты «или тех, кто умеет перемещаться верхом на метлах или палках». Явная связь, которая устанавливалась в трактате между существованием вальденсов и появлением некоей новой секты, позволила в свое время Андреасу Блауэрту высказать осторожное предположение, что его автором мог быть инквизитор Ульрих фон Торренте, проводивший фрайбургские процессы в 1429–1430 гг. и, возможно, решивший обобщить свои практические знания[472].
«Errores» стали первым сочинением, в котором демонологическая концепция колдовства обрела законченный, структурированный вид. Конечно, автор интересовался и традиционными магическими практиками (насыланием болезней, убийствами людей, наведением порчи на урожай, вызовом града[473]) и даже чрезвычайно подробно описывал зелья, которые при этом применялись[474]. Однако основное внимание было уделено «секте» ведьм и колдунов, правилам вступления в нее, отношениям ее членов с нечистыми силами. Именно в «Errores» впервые появилось упоминание дьявола, который лично привлекал на свою сторону новых адептов при помощи посредников — людей, уже вступивших в преступное сообщество, (in societate)[475]. Дьявол обычно представал перед ними в виде черного кота, которому следовало принести оммаж, поцеловав в зад и пообещав после смерти отдать ему часть собственного тела[476]. Необходимо было также дать клятву (iuramentum fidelitatis): пообещать хранить верность дьяволу и всем членам секты, оберегать ее и никогда не раскрывать ее секреты посторонним, приносить на ее собрания трупы убитых детей, быть готовым бросить все дела ради этих собраний и, наконец, всеми силами «с использованием зелий и других злодеяний» пытаться мешать любым свадебным церемониям[477].
Очень подробно в «Errores» описывались и встречи членов секты, названные здесь — как и в материалах фрайбургских дел — «синагогами» (in loco synagoge)[478]. Церемонии принятия в свои ряды новых адептов ведьмы и колдуны посвящали лишь первую часть таких собраний, всегда проходивших по ночам[479]. Остальное время было отдано «празднику»[480]: банкету, где поедалось вареное или жареное мясо убитых детей, танцам, а также сексуальным оргиям, где царили полная свобода и вседозволенность[481]. Все эти явления расценивались автором «Errores» как абсолютная реальность, недаром он постоянно (как и Ганс Фрюнд) ссылался на признания ведьм и колдунов, сделанные в суде[482]. Он даже называл конкретные имена обвиняемых — неких Жана Stupulis, рассказавшего о подписанном кровью договоре с дьяволом[483], и Жанны Vacanda, признавшейся в убийстве собственного внука, съеденного затем на «синагоге»[484]. И хотя, как справедливо отмечает Мартина Остореро, подобные отсылки, скорее всего, не имели под собой документальной базы[485], эффект реальности, который они, на мой взгляд, создавали, заставлял читателей верить в существование подобных ужасных явлений, в которые, безусловно, верил и сам автор.
Возникновение демонологических трактатов, авторы которых относились к описываемым ими явлениям, как к реальности, и роль в этом процессе первых массовых ведовских процессов позволили историкам говорить о поступательном, линейном развитии восприятия колдовства в средневековой Европе. С их точки зрения, теологи, а также представители церковной и светской власти, расценивая поначалу магические практики как выдумку и иллюзию, переменили затем свое мнение: вера в существование дьявола помогла им поверить и в наличие его многочисленных сторонников. В этом поступательном развитии концепции колдовства исследователи не видели никаких сбоев или отклонений, тем более, никаких расхождений с ней[486].
Как мне представляется, такое видение проблемы не совсем верно и требует уточнений. Прежде всего следует отметить, что еще в IX в., когда в церковной среде господствовало мнение о колдовстве как об иллюзии, Агобар, епископ Лионский (816–840), в сочинении «Глупые суеверия людей относительно града и грозы» писал, что для признания существования данного явления необходимы прежде всего вещественные доказательства и показания очевидцев, но если их нет, рассказы, основанные на слухах, следует рассматривать как выдумку[487]. Напротив, в XV в., при, казалось бы, уже устоявшихся взглядах на колдовство как на реальность, и в официальных документах, и в художественных текстах можно было встретить прямые отсылки к канону «Episcopi». Так, например, Иоганн Нидер при всем своем внимании как к традиционным магическим практикам (наведению порчи, любовным отворотам и приворотам[488], так и к «ученой» концепции колдовства (существованию секты, правилам вступления в нее, их регулярным встречам, получившим у автора название contio, каннибализму[489]), которые он признавал реальностью[490], категорически отказывался верить в ночные полеты ведьм и колдунов[491]