Беседы Нила с побывавшим на Востоке игуменом Кассианом, с Паисием и другими старцами обители, собственные размышления над прочитанным и услышанным утвердили его в желании посетить христианский Восток. Предполагают, что Нил ушел на Афон приблизительно в 1475 году, то есть после двадцатилетнего пребывания в Кирилловом монастыре. На Востоке — «въ святей горе Афонстеи и в странах Цариграда, и по инех местех…» — Нил пробыл около десяти лет. Потом настало время возвращаться в Заволжье.
«Когда в монастыре мы жили вместе, ты сам видел, что от мирских соплетений я удаляюсь и поступаю, насколько есть силы по божественным Писаниям, — писал Нил своему ученику Гурию Тушину. — Затем, по завершении странничества моего, придя в монастырь, поблизости от [него] я построил себе келью и так жил, насколько было силы моей. Ныне же дальше от монастыря я переселился, так как благодатью Божией, нашел место, угодное моему разуму, потому что мирским людям оно труднодоступно…».
Этот путь из обжитых многонаселенных киновий в непроходимые дебри, к молитвенному уединению в окруженных болотами и «мхами великими» лесных чащах, проходили многие русские подвижники, да и сам принцип скитского жития, когда двое или трое иноков собирались вокруг опытного старца, безусловно, не был внове для русской монастырской жизни. В книгах Кирилла Белозерского находился, как установил Г. М. Прохоров, «Устав скитскаго жития», переписанный рукой самого преподобного. Но почему же спустя два столетия один из насельников Сорской пустыни поименует Нила «начальником в России скитскому житию» — только ли из уважения к ее основателю?
В правление Дмитрия Донского ищущие уединения иноки устремляются в пустынные безлюдные места; со временем рядом с одинокими кельями отшельников селятся страждущие духовных подвигов последователи, идут годы, и небольшое сообщество скитских жителей вырастает в крупную монашескую корпорацию. Если до конца XIII века на Руси было основано 180 монастырей, то во второй половине XIV века свыше 160-ти. Почти все они были основаны Сергием Радонежским и его последователями.
Удивительное и парадоксальное на первый взгляд явление — результатом ухода преподобного Сергия и других подвижников «от мира сего» стало громадное по своей силе и благотворное по своей сути влияние на этот мир. Русские люди поняли, что отцы-пустынники ищут и находят в уединении ту правду, которую невозможно отыскать в мирской суете, и, обретя ее, щедро делятся со всеми, кто правды алчет. «Прп. Сергий воплотил в себе не только дух своего времени, но и духовный запрос своих современников» — отмечает М. Е. Никифорова.
В народную душу «глубоко запало какое-то сильное и светлое впечатление, произведенное когда-то одним человеком и произведенное неуловимыми, бесшумными нравственными средствами… Первое смутное ощущение нравственного мужества, первый проблеск духовного пробуждения — вот в чем состояло это впечатление», — пишет В. О. Ключевский.
Во множестве больших и малых обителей, возникших в ходе Великого монашеского строительства, зачатого преп. Сергием Радонежским, практиковалось «духовное делание», в значительной мере основанное на традициях византийского исихазма. Исихасты не искали новаций и реформ, а возвращались к истокам монашеской жизни, к аскетическим подвигам египетских пустынников.
Теоретиком и горячим проповедником исихазма выступил афонский монах, впоследствии архиепископ города Салоники Григорий Палама (1296–1359), который в свою очередь развивал идеи Симеона Нового Богослова и Григория Синаита. По учению Паламы, человек, возлюбив Бога, способен посредством молитвы приобщиться к Божественной энергии, то есть живой и повсеместной действующей Божественной Благодати, возвыситься до самого Бога и увидеть воочию Свет его предвечной славы.
Многие подвижники исихазма видели славу Божию в виде ослепительного и неописуемого света, подобного тому, что апостолы увидели на горе Фавор. Краеугольным камнем практики духовного сосредоточения или «умного делания» стало многократное обращение к Всевышему с Иисусовой молитвой, заключенной в словах «Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй мя грешнаго». Само же слово «исихазм» происходит от греческого «исихия» — «молчание», так как для достижения необходимого состояния духа исихасты практиковали «умную» молитву, читая ее про себя — «в уме».
На Русь исихазм стал проникать почти сразу же за распространением его на Балканах еще при митрополите Феогносте (1328–1353). Первой дошедшей до нас русской литературной реакцией на учение византийских мистиков считается Послание новгородского архиепископа Василия тверскому епископу о рае, датированное 1347 годом. С середины XIV века византийская культура, и прежде всего письменная, широким потоком полилась на Русь. Это было время "второго знакомства с Византией", время возобновления активных церковных книжных и паломнических контактов с Афоном и Византией. В результате этих связей русская переводная литература увеличилась почти вдвое. Характерно, что это была в основном «новая» для Руси литература мистико-созерцательного направления — сочинения преподобных Симеона Нового Богослова, Исаака Сирина.
Монашеская келейная литература этого времени полна выписок из исихастской литературы об «умной молитве» Г. М. Прохоров, исследовав рукописи, принадлежавшие старцу Паисию Ярославову, пришел к выводу: «Сборники содержат жития святых с разными добавлениями, в том числе такими, которые ясно указывают на созерцательный исихастский склад ума и характер интересов создателей и владельца» этих книг. Отчего же влияние исихазма на русскую церковь, а через нее и русское общество оказалось столь велико и многообразно? Что именно привлекло русских клириков и мирян в мистическом учении последователей Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника и Григория Паламы? Как заметил Г. М. Прохоров, византийские исихасты нащупали какую-то скважину в глубине человеческой души.
«Сердцевина учения Григория Паламы заключается в том, что благодать не есть какой-то тварный дар, который Бог нам дает, вместе с тем оставаясь Сам иным по отношению к этому дару… он учил, что благодать — это сам Бог, как бы приобщающий нас к Своей Божественной природе, делая нас через это общение богами по приобщенности, — размышляет митрополит Антоний Сурожский. — Думая, что благодать является только даром Божиим, но не Самим Богом, Который Себя нам предает, западные богословы утверждали как бы непроходимость пропасти между Богом и человеком, творением и творцом…Но нет! Опыт Церкви нам говорит, что благодать — это сам Бог, Себя нам отдающий, и что, принимая благодать, мы делаемся, по приобщению, участниками Божественной природы».
«Единение с Богом совершается не в том смысле, что человек становится Богом, а в ином более утонченном значении, — замечает русский философ Иван Ильин, — человек приемлет каждый в меру своих сил, своего очищения и своей свободной искренности — благодать Божию, как бы врастает в ее дары и преображается от этого в духовный свет, духовную силу и духовный огонь. Он вступает в воздух благодати, оставаясь человеком; он приобщается силам Божиим, не переставая быть единичной тварью; он становится участником Царства Божия, которое “внутрь нас есть”».
Исихастский метод позволил русским людям по-новому взглянуть на христианское вероучение. Крещение Руси в значительной степени свелось к замене языческих богов христианскими святыми во главе с единым «главным» Богом. Этот новый Бог был грозен в своей непостижимости и универсальности, но по этой же причине евангельские ценности оставались для большинства русских, включая многих священнослужителей, всего лишь чудодейственной сакральной формулировкой. Бог существовал «сам по себе», а его чада — сами по себе. Исихазм разрушил эту стену, и потому русские с таким вдохновением ринулись в образовавшийся пролом.
Пожалуй, точнее всех выразился С. С. Хоружий: «…никакой психотехникой, никакими технологиями власти немыслимо и невозможно ввести человека в истинную жизнь во Христе. Это возможно единственным путем, путем расточающей себя Христовой любви. И при всей приверженности исихазма строгому методу и духовной дисциплине, при безусловном наличии в нем высокой и тонкой психотехники, в нем есть и столь же безусловное первенство любви. Она — превыше и метода, и дисциплины, и психотехники». Идеология исихазма не получила и не могла получить массового распространения, но питала немногих подвижников и мыслителей, которые в свою очередь служили образцом духовного подвига, истоком нравственного оптимизма русских людей.
Русская традиция исихазма сложилась еще до путешествия преподобного Нила на Святую гору, и возникновение Сорского скита в лесной пустыни на Белом озере стало результатом развития этой традиции, полагает Е. В. Романенко. Само паломничество на Восток вызвано прежде всего желанием припасть к первоисточнику, изучить практику умной молитвы на Афоне у самых горячих приверженцев учения Григория Паламы. Знания, почерпнутые здесь, на Святой горе, Нил использовал в Сорской пустыни.
Основное внимание скитского насельника сосредоточивалось на достижении безмолвия — исихии, когда “не молитвою молится ум, — пишет преподобный Нил, — но превыше молитвы бывает; и в обретении лучшаго молитва оставляется, в изступлении бывает, и ни хотениа имать чего». Преподобный Нил Сорский говорит об этом словами святых Григория Синаита и Симеона Нового Богослова: «О молитве… прилежно попечение имети, всех помысл ошаася в ней, аще мощно; не точию злых, но и мнимых благых и искати в сердци Господа, еже есть умом блюсти сердце в молитве и внутрь сего всегда обращатися…»
Важнейший элемент исихастского «умного делания» — «низведение ума в сердце». Суть и содержание исихии составляет таинственная и сверхрациональная работа переустройства души в состояние открытости, приуготовленности для благодати… В формировании новых структур и механизмов центральное место занимает особый процесс концентрации, сосредоточения или центрирования сознания, издавна получивший название «сведение ума в сердце». Человек должен своей и волею и усилием собрать всего себя в «сердце» — или точней, пожалуй, он должен создать в себе «сердце».