анной в категориях установившегося принципа реальности. Тот самый Фромм, который ярко, как это удавалось немногим из аналитиков, продемонстрировал репрессивные черты интернализации, возрождает идеологию интернализации. Вина «приспособившегося» человека заключается в том, что он изменил «высшему Я», «человеческим ценностям»; вот почему ему досталась «внутренняя пустота и неуверенность», несмотря на его триумф в «битве за успех». В лучшем положении тот, кто обрел «внутреннюю силу и цельность»; и хотя ему выпал меньший успех, чем его «нещепетильному соседу»,
…но у него есть уверенность в себе, способность суждения и объективность оценки, и поэтому он гораздо менее уязвим для меняющихся времен и чужих мнений; и это во многом способствует его конструктивной работе![345]
Стиль как бы олицетворяет Силу Положительного Мышления, которая так соблазнительна для ревизионистской критики. Дело не в ложности ценностей, а в извращенности контекста, который их определяет и провозглашает: «внутренняя сила» подразумевает ту безусловную свободу, которую не стесняют даже, цепи и которую сам Фромм уже однажды развенчал в своем анализе Реформации[346].
Если под ценностями «внутренней силы и цельности» понимается нечто большее, чем черты характера, которых отчужденное общество требует от всякого добропорядочного гражданина в его деловой жизни (и в этом случае они служат непосредственно сохранению отчуждения), то они должны относиться к сознанию, прорвавшемуся сквозь отчуждение, а также его ценностям. Но для такого сознания сами эти ценности становятся неприемлемыми, потому что оно видит в них аксессуары для порабощения человека. «Высшее Я» торжествует над прирученными побуждениями и влечениями индивида, который пожертвовал своим «низшим Я», не только потому, что оно несовместимо с цивилизацией, но потому, что оно несовместимо с репрессивной цивилизацией. Такой отказ может действительно стать необходимым шагом по пути человеческого прогресса. Однако же к вопросу Фрейда — не слишком ли дорогой ценой достались индивиду высшие ценности культуры — следует отнестись настолько серьезно, чтобы закрыть психоаналитическому философу путь к проповеди этих ценностей, скрывающей их запретное содержание и то, чего они лишили индивида. К каким последствиям для психоаналитической теории приводит это упущение, можно увидеть, сравнив идею любви у Фромма и у Фрейда. Фромм пишет:
Истинная любовь сопряжена с продуктивностью, поэтому правильнее было бы назвать любовью лишь «продуктивную любовь». Сущность ее одинакова, будь то любовь матери к ребенку, просто наша любовь к человеку или эротическая любовь мужчины и женщины… есть общие свойства, присущие всем формам продуктивной любви. Это забота, ответственность, уважение и знание.[347]
Сравните с этой идеологической формулой анализ Фрейдом инстинктивной основы и подосновы любви, долгого и болезненного процесса укрощения и ограничения сексуальности со всей ее полиморфной перверсностью, пока наконец не становится возможным ее слияние с нежностью и привязанностью — единство, которое остается неустойчивым и никогда не преодолевает полностью его деструктивные элементы. Сравните с проповедью Фромма о любви почти случайные замечания Фрейда в работе «Об унижении любовной жизни»:
…мы не можем не согласиться с тем, что любовные проявления мужчины в нашем современном культурном обществе вообще носят типичные признаки психической импотенции. Нежное и чувственное течения только у очень немногих интеллигентных мужчин в достаточной степени спаяны; мужчина почти всегда чувствует себя стесненным в проявлениях своей половой жизни благодаря чувству уважения к женщине и проявляет свою полную потенцию только тогда, когда имеет дело с низким половым объектом.[348]
Согласно Фрейду, любовь в нашей культуре возможна и необходима как «задержанная в отношении цели сексуальность» со всеми табу и ограничениями, налагаемыми на нее моногамно-патриархальным обществом. Выходя за рамки ее легитимных проявлений, любовь становится разрушительной и никоим образом не способствует производительности и конструктивной работе. Любовь, принимаемая всерьез, — вне закона: «…в жизни сегодняшнего человека не осталось места для простой и естественной любви двух людей».[349] Но для ревизионистов производительность, любовь, счастье и здоровье сливаются в величественной гармонии; нет таких конфликтов, созданных цивилизацией, которые зрелый человек не мог бы разрешить без серьезного для себя ущерба.
Если человеческие влечения и их осуществление усваиваются и сублимируются «высшим Я», социальные проблемы становятся делом в первую очередь духа, а их разрешение — моральной задачей. Социологическая конкретность ревизионистов оказывается поверхностной: решающая битва происходит в «душе» человека. Сегодняшний авторитаризм и «обожествление машины и успеха» угрожают «наиболее ценным духовным обретениям» человека[350]. Попытка ревизионистов принизить значение биологической сферы и особенно роли сексуальности смещает акцент не только с бессознательного на сознание, с «Оно» на «Я», но также с досублимированных на сублимированные проявления человеческого существования. С оттеснением на задний план подавления влечений и, следовательно, с отрицанием его решающего значения для реализации человека теряется глубина понимания общественной репрессии. Поэтому подчеркивание ревизионистами влияния «социальных условий» на развитие невротической личности в социологическом и психологическом плане гораздо более непоследовательно, чем «игнорирование» Фрейдом этих условий. Ревизионистское искажение теории инстинктов ведет к традиционной недооценке сферы материальных потребностей в пользу духовных, а также роли общества в регламентации человека. Несмотря на прямую критику некоторых социальных институтов, ревизионистская социология принимает фундамент, на котором покоятся эти институты.
Невроз становится в значительной степени нравственной проблемой, и ответственность за неудавшуюся самореализацию ложится на самого индивида. Разумеется, долю вины несет и общество, но, в конечном счете, виноват именно человек:
Оглядывая свое творение, он может сказать: воистину, это хорошо. Но что он может сказать в отношении себя?.. Мы создали чудесные вещи, но не смогли сделать из себя существ, которые были бы достойны громадных усилий, затраченных на эти вещи. В нашей жизни нет братства, счастья, удовлетворенности; это — духовный хаос и мешанина…[351]
Фромм указывает на дисгармонию между обществом и индивидом, но и только. Что бы общество ни совершало по отношению к индивиду, ни ему, ни аналитику это не мешает сосредоточиться на «целостной личности» и ее продуктивном развитии. Согласно Хорни, общество создает определенные типические трудности, которые, «накапливаясь, могут привести к формированию невроза»[352]. Фромм более серьезно подходит к негативному воздействию общества на индивида, но видит в нем только указание на необходимость развивать продуктивную любовь и продуктивное мышление. Все зависит от «способности его [человека. — Пример, перев.] относиться к самому себе, к своей жизни и счастью всерьез; оно зависит от его готовности решать и свои собственные нравственные задачи, и нравственные проблемы всего общества. Оно, наконец, зависит от его мужества быть самим собой и быть для себя»[353]. В период тоталитаризма, когда индивид без остатка превратился в субъект-объект манипулирования, так что для «здорового и нормального человека» сама идея различия между бытием «для себя» и «для других» потеряла свой смысл, в период, когда противостояние реального нонконформизма всемогущему аппарату выглядит смехотворным и обреченным, — в этой ситуации неофрейдистский философ призывает индивида быть собой и быть для себя. Для ревизиониста жестокий факт общественной репрессии превратился в «нравственную проблему» — как это всегда происходило в конформистской философии всех времен. И поскольку анализ видит в клиническом факте невроза «симптом моральной несостоятельности»[354], «психоаналитическое врачевание души» становится воспитанием, нацеленным на формирование «религиозного» отношения к жизни[355].
Ревизия психоаналитической теории влечет за собой уход от психоанализа к интернализованной этике и религии. Если «рана» человеческого существования не имеет корней в биологической конституции человека и если причина ее появления и увековечения не в самой структуре цивилизации, то психоанализ лишается своего глубинного измерения, а (онтогенетический и филогенетический) конфликт между доиндивидуальными и надындивидуальными силами сводится к вопросу рационального или нерационального, нравственного или безнравственного поведения сознательных индивидов. Существо психоаналитической теории — не просто в открытии бессознательного, но в описании его специфической динамики, формообразований двух основополагающих влечений, история которых только и способна открыть всю глубину угнетения, налагаемого цивилизацией па человека. Отрицание решающей роли сексуальности (приписываемой ей Фрейдом) ведет к отрицанию фундаментального конфликта между принципом удовольствия и принципом реальности: «очищенные» инстинкты человека способны вписаться в социально полезное и приемлемое счастье. Но Фрейд именно потому, что он рассматривал сексуальность представителя принципа удовольствия в целом, смог открыть общие корни как «всеобщей», так и невротической несчастности, уходящие вглубь, далеко за пределы индивидуального опыта, и распознать первичную «структурную» репрессию, которая лежит в основе всякой сознательно испытываемой и направляемой репрессии. Он воспринял это открытие слишком серьезно, и это позволило ему избежать отождествления счастья с его успешной сублимацией в продуктивной любви и иных продуктивных видах деятельности и увидеть катастр