Иванов стремился играть здесь роль «совопросника, соглядатая, ловца»:
Дабы в душе чужой, как в нови,
Живую взрезав борозду,
Из ясных звезд моей любови
Посеять семенем – звезду.
Этот более чем ясный образ агрессивной мужской сексуальности, желающей «иметь» чужую душу так же, как «имеют» тело, соседствует у Иванова со сложными поэтическими построениями, которые, однако, понятнее и последовательнее других выразили суть исканий русского модерна. Деятельность Иванова по «ловле душ» имела огромный успех. «О, скольких душ пустынный холод Своим ты холодом пронзил!» – писал Иванову разочарованный в нем Блок. По словам Бердяева, «дионисическое веяние прошло по России… Оргиазм был в моде… Эрос решительно преобладал над Логосом».
«Религия страдающего бога» совмещала в себе весьма своеобразную эротику с не менее специфическим коллективизмом. Оргиазм и соборность – два самых употребительных термина нового словаря. Общим для этих столь неожиданно сочетающихся понятий является недоверие к эго, неприятие телесных и психических границ человеческого Я и почти навязчивое стремление эти границы разрушить. «Ужас нисхождения в хаотическое зовет нас могущественнейшим из зовов, повелительнейшим из внушений: он зовет нас – потерять самих себя». Для выхода из своего Я и проникновения в чужие эго, для нарушения их границ и перемешивания их между собой пропагандировались разные средства – «прадионисийский половой экстаз», «священный хмель и оргийное самозабвение», мистический опыт теософии и православный идеал соборности. Во всем этом нельзя, конечно, видеть одну только проекцию индивидуальных желаний творцов новой религии. Бердяев, в течение трех лет председательствовавший во время собраний на «башне», находил в идеях Иванова характерную черту русской интеллигенции – ее «тепличное томление по всенародной, органической, коллективной, соборной культуре», – черту, приведшую ее, по словам Бердяева, к самоубийству. Пройдет время, и Бердяев в статье под названием «Гибель русских иллюзий» узнает в произошедшей революции «дионисические оргии темного мужицкого царства», которые «грозят превратить Россию со всеми ее ценностями и благами в небытие». «Дионис в России опасен», – не уточняя, писал в 1909 году и сам Иванов.
Восприняв у Ницше Диониса, Иванов был более критичен к другому знаменитому его образу – Заратустре. Радикальные ницшеанцы вроде Луначарского и Горького, для которых именно идея сверхчеловека была главным содержанием философии Ницше, находили в ней разрешение на грядущий аморализм и тотальную переделку человеческой природы. Либерал Иванов в этом не нуждался. Популяризация Ницше в русском духе заканчивается его полным переворачиванием: индивидуализм отжил свое, пишет Иванов в 1905 году. Пушкин, по его мнению, еще был индивидуалистом; но дух Достоевского, даже и в «Великом инквизиторе», – дух соборной солидарности. Сверхчеловек приобретает у Иванова совсем несвойственные ему черты «соборности», примитивной религиозной общности. Такая соборность, соединенная с идеей нового человека, – прямой предшественник, если не синоним, грядущего «коллективизма» со всеми его последствиями.
«Что бы мы ни пережили, нам нечего рассказать о себе лично», – без всякого сожаления, но, как мы понимаем, на редкость несправедливо восклицает Иванов о себе и своем окружении. Индивидуализм, утверждает лидер Серебряного века русской культуры, – это слепота; прозрение ведет к торжеству соборности. «Кто не хочет петь хоровую песнь – пусть удалится из круга, закрыв лицо руками. Он может умереть; но жить отъединенным не сможет».
Осип Мандельштам – один из тех, кому предстояло удалиться из круга, – выделял в книге «По звездам» именно этот «образ удивительной проникновенности», с которого, по его словам, «открываются две великие перспективы, как из постулата о параллельных две геометрии». Уже тогда, в 1909 году, поэт младшего поколения знал о своем несогласии с хором, с которым, не интересуясь деталями, готов слиться его учитель. Мандельштам видел в книге Иванова «прелесть, общую с Заратустрой» и имел мужество признаться мэтру, что у него, у Мандельштама, другой и «странный вкус:…я люблю электрические блики… почтительных лакеев, бесшумный полет лифта… Я люблю буржуазный, европейский комфорт». Вопреки самому духу модерна Мандельштам считает свое право на этот «странный вкус» натуральным, не требующим обоснований: «…я никогда не спрашиваю себя, хорошо ли это».
Вспоминал ли Иванов свое пожелание смерти тому, кто не согласен на хоровую песнь, позже, когда работал в Наркомпросе у Луначарского и собирался в эмиграцию? Борис Зайцев вспоминал об этом времени его жизни с иронией: «Как будто начинали сбываться давнишние его мечты-учения о „соборности“, конце индивидуализма… Вот от этой самой соборности он только и мечтал куда-нибудь „утечь “». Во всяком случае, в 1919 году Иванов принимал на себя духовную ответственность за происходящее и даже признавался, что в деле затронута его совесть:
Да, сей пожар мы поджигали,
И совесть правду говорит,
Хотя предчувствия не лгали,
Что сердце наше в нем сгорит.
Но даже теперь, утверждая, что предвидел, что он сам и окажется жертвой подожженного «ими» пожара, он продолжает говорить «мы», рискуя показаться нелепым: «наше сердце».
Антииндивидуализм естественно сопряжен с антиинтеллектуализмом. Поэтику Иванова характеризуют как «поэтику тождества». По словам Аверинцева, «пристрастие Вячеслава Иванова к „сближениям и соединениям того, чего нельзя ни соединить, ни даже сблизить“», вело к обману и двусмысленной славе. Иванов писал так: «Я не символист, если не бужу неуловимым намеком или влиянием в сердце слушателя ощущений непередаваемых, похожих порой на первоначальное воспоминание… порой на далекое, смутное предчувствие, порой на трепет чьего-то знакомого и желанного приближения» или так:
Ни граней, ни годин, ни ликов «Ты» и «Я»
Она божественно не знает,
И цельным пьет нектар из сердца бытия,
И никого не вспоминает,
И в нераздельности не знает «Ты» и «Я».
Она – это нимфа, дриада или менада, вовсе не отличимая от вожака нимф Диониса. Границы «Я» и «Ты», личности и универсума стираются в этом условном мире одновременно с отождествлением Аполлона и Диониса, мужского и женского, жизни и смерти. Мужское, эдиповское начало, как таковое обречено: «Оскудевшая сила Солнца недостаточна в сынах, мужьях Иокасты, и вновь они, слепые, как Эдип, то есть оскудевшие солнцем, гибнут». Эротическая напряженность этого мира парадоксально сочетается с его бесполостью. Платоновская идея о том, что любовь соединяет две несовершенные части, мужскую и женскую, в совершенное дву- или бесполое целое, была чрезвычайно популярна в русской культуре и приобретала все более буквальные формы.
«Чтобы сохранить свою индивидуальность, человек ограничивает свою жажду слияния с беспредельным»; но самые ценные мгновения открываются в том «созерцательном экстазе, когда нет преграды между нами и обнаженной бездной». «Это царство не знает межей и пределов. Все формы разрушены, грани сняты, зыблются и исчезают лики, нет личности. Белая кипень одна покрывает жадное рушение воды. В этих недрах чреватой ночи, где гнездятся глубинные корни пола, нет разлуки пола… Хаотическая сфера – область двуполого, мужеженского Диониса». Иванов прямо сравнивал новую поэзию с сомнамбулой, и во всем этом было много от измененных состояний сознания – наркотических, гипнотических, медитативных.
Религия бесполого возрождающегося Бога особым образом трактует вечную проблему любви и смерти. Бердяев в своем обзоре русской философии считает эту тему центральной. Три крупнейших мыслителя эпохи, Вл. Соловьев, В. Розанов и Н. Федоров, сосредоточивали свои рассуждения на соотношении половой любви, борьбы со смертью и идеи возрождения. У Соловьева через любовь восстанавливается андрогинная целостность личности, человек перестает быть раздробленным, ущербным существом и таким образом имеет шанс преодолеть смерть, которая является следствием разделения полов. У Розанова смерть побеждается деторождением, и он борется с христианской этикой, которая, благословляя деторождение, проклинает половую любовь. Николяй Федоров, от здравого смысла наиболее далекий, призывал к всечеловеческой борьбе со смертью и единому акту оживления всех умерших с помощью новейшей науки, которая должна «превратить энергию эротическую в энергию воскрешающую».
Спустя много десятилетий после Соловьева, начавшего эту традицию, замыкающий ее Бердяев вновь повторял: «…греки уже знали, что Гадес и Дионис – один бог, чувствовали мистическую связь смерти и рождения». Бердяев буквально ощущал, как «в самой глубине сексуального акта… скрыта смертельная тоска». Сходная интуиция, чувствующая общность любви и смерти и ищущая доказательств этой общности в мифологических глубинах культуры, привела Сабину Шпильрейн к открытию влечения к смерти как другой стороны двуединого полового инстинкта (см. гл. V).
Даже Лев Толстой, одинокий оппонент русского модерна, отзывался в своих знаменитых повестях все на ту же проблему. Принципиально и демонстративно безразлично, кого убивают герои «Крейцеровой сонаты» и «Дьявола»: в одном варианте «Дьявола» – себя, в другом, тут же публикуемом – любовницу. Важно, что любовь ведет к смерти и, по сути дела, идентична ей; соблазн пола и есть соблазн смерти.
Новый спаситель
Древняя религия умирающего и возрождающегося Бога привлекала к себе внимание разных европейских культур. Английский этнограф Джеймс Фрезер пытался исследовать ее методами позитивной науки, сводя к ней великое разнообразие языческих, библейских и новозаветных сюжетов и представляя ее как центральное ядро всякой магии и религии. Ницше придал религии Диониса универсальное значение и, в духе немецкого романтизма, сумел очистить ее от следов постылой реальности. Он пользовался Дионисом и Аполлоном как всеобщими символами хаоса и порядка, чувств и разума, воли и покоя. У Ницше Дионис хоть и преобладал над Аполлоном, но все же имел в нем хотя бы потенциального партнера для диалога.