«Особое очищение ума и души» требует постоянной внутренней работы, и человечество, подобно отдельному человеку, «долго и мучительно отыскивало верные пути к такому очищению». Описывая эти пути, Ильин выстраивает длинный ряд – начиная с йогов через Пифагора, Декарта и Спинозу вплоть до «осторожного и зоркого Зигмунда Фрейда». Психоанализ Ильин характеризует как «метод, которым человек может не только исцелить и очистить свое бессознательное, но и сообщить своему духу органическую цельность, чуткость и гибкость». Этим психоанализ может помочь философии, которой грозит опасность «давления бессознательной сферы во всей ее утонченности, страстности и трудноуловимости», что делает душу философа недоступной для познания. «Все те ранения душевной жизни, которые у каждого приобретаются с детства и живут, неисцеленные, всю жизнь, нередко разъедая душу и повергая ее во всевозможные психозы и нейрозы… делают душу мало способной к предметному опыту и исследованию».
Считавшийся в те годы гегельянцем, Ильин, похоже, видел в психоанализе необходимое средство философии. «Орудием философского познания является живое существо самого философа». «Философ более, чем всякий другой ученый, должен овладеть силами своего бессознательного», – учил он. Философ, не прошедший долгой и мучительной работы очищения души, способен лишь к «более или менее удачному компромиссу между запросами личного бессознательного и сознательной идеологией».
В 1921 году Иван Ильин был избран председателем респектабельного Московского психологического общества. Вскоре, однако, осенью 1922 года, он был выслан из России вместе с двумя десятками крупнейших русских философов и писателей. Ильин опубликовал в эмиграции множество книг, и среди них фундаментальные «Аксиомы религиозного опыта». Психоанализ в них обходится молчанием, впрочем, так же, как и неогегельянство. Лишь однажды он неодобрительно высказывается по поводу юнговской идеи коллективного бессознательного, которая, с его точки зрения, нарушает суверенитет индивида. Апологетическая биография Ильинао психоанализе даже не упоминает. Среда белой эмиграции вряд ли благоприятствовала анализу. Но в личных беседах Ильин, похоже, позволял себе проявлять свои необычные интересы. Так, в 1931 году Иван Бунин записал о нем в своем дневнике, что «он теперь и русскую революцию по Фрейду понимает».
Психоанализ против антропософии
В своих мемуарах Белый писал, что с 1915 года Метнер стал для него врагом, и поэтически уподоблял гробам «разделившие нас идеологии, о которые разбилась прекрасная дружба». Послевоенная «идеология» Белого хорошо известна: это антропософия, новое учение Рудольфа Штейнера, соединявшее модный мистицизм с не менее модным наукообразием. А каким Белый видел идеологический «гроб», в котором похоронил себя Метнер?
Скорее всего, психоаналитическим. Весьма вероятно, что он интерпретировал свою ссору с Метнером и Ильиным, которые находились в это время в анализе, как последствия дурного влияния психоанализа, свидетельство его враждебности и чужеродности. В декабре 1914 года Белый записывал в дневнике: Метнер «много говорит мне о своей дружбе с Ильиным; и как будто даже угрожает Ильиным; все это лишь разжигает во мне пафос к атаке… Метнера». Тогда же Белый замечает, что «Метнер разительно изменился; постарел, стал внутренне угрюм; неоднократно заявлял, что стал завзятым поклонником Фрейда и Юнга, что „психоанализ“ в него прямо вписан; этот „фрейдизм“ отталкивает решительно от меня Метнера; воспринимаю эти увлечения Метнера враждебно».
Поклонение Ницше (с 1902 года он работал над его биографией) не мешало Метнеру, как вспоминал Андрей Белый, постоянно подчеркивать опасность мистицизма и «неизбежное перерождение в мистику иных нот романтизма». Повидав основоположника антропософии Рудольфа Штейнера в 1909 году, Метнер был настроен решительно: «Это какой-то теософский пастор, выкрикивающий глубокие пошлости», – писал он одному из друзей Белого. В 1916 году Белый опубликовал книгу о Штейнере и Гёте, направленную против недавно вышедшей книги Метнера. Знавший обоих Степун называл это «страшным ударом», о котором Метнер до самой своей смерти «не мог говорить без непереносимой муки». Метнер оставил выпад Белого без ответа. За него заступился Ильин, написавший Белому открытое письмо, которое того, в свою очередь, оскорбило.
По-видимому, психоанализ был важной, хотя и подспудной, причиной внутреннего раскола символистского движения. Под давлением противоположных культурных влияний – рационалистического психоанализа, с одной стороны, и мистической антропософии – с другой, русский символизм раскололся на враждебные по отношению друг к другу течения, на полюсах которых оказались вчерашние друзья – Метнер, с одной стороны, Белый – с другой.
Такое понимание конфликта между ними косвенно подтверждается еще и тем, что незадолго до него в самом Антропософском обществе сходным образом разразился скандал вокруг психоанализа: некий Больт в 1911 году выпустил брошюру о Штейнере, в которой, как рассказывает Белый, «мешал его взгляды с Фрейдом – и упорствовал в смешении этом; группа членов стояла за Больта; в связи с Больтом впервые вскрылись разные антропософские партии». Штейнер «горячо заклеймил уклон „больтизма“, могущий ютиться под флагом антропософии». Дискуссия продолжалась долго, до II конгресса Антропософского общества в январе 1914 года. Белый участвовал в конгрессе и с возмущением наблюдал раскол, протесты и сплетни членов общества по поводу его лидера Штейнера – и все из-за психоанализа.
Психоанализ и антропософия, столь далекие друг другу в нашем сегодняшнем восприятии, тогда и даже позже нередко воспринимались как соперники. В. Н. Волошинов (см. гл. IX), например, считал, что по своему влиянию в Европе психоанализ может сравниться только с антропософией. Николай Осипов опубликовал даже специальную статью, в которой пытался сравнить и противопоставить психоаналитический и мистический взгляд на вещи на примере такой истории из собственной жизни. В 1913 году, рассказывал Осипов, он ехал в поезде с молодой женой, на попутной станции вышел прогуляться и опоздал сесть обратно в поезд. Жена уехала. В этом городе жила женщина, с которой Осипов позднее был в связи, когда разошелся с женой. Мистик объяснит случившееся неизвестными влияниями, направлявшими действия помимо воли; психоаналитик – неосознанным протестом против жены. Чувствуется, однако, что даже для Осипова, профессионального аналитика, непросто сделать выбор между этими альтернативами.
Для личной жизни Белого контакт с антропософами оказался катастрофой. Друзья в России отвернулись от него. Больше того, его жена ушла от него, чтобы быть ближе к Доктору, как ученики звали Штейнера. Сам же Доктор, похоже, видел в Белом лишь одного из множества своих чудаков-почитателей, а такую позицию тот принять не мог.
В своих интимных записях Белый рассказывает об «искушениях святого Антония», которым он подвергся, когда стал аскетом после ухода жены. Но, в отличие от Антония, у него не было духовного оружия для борьбы с соблазном. «Образ женщины как таковой стал преследовать мое воображение… Чтобы не пасть и победить чувственность, я должен был ее убить усиленными упражнениями; но они производили лишь временную анестезию чувственности; плоть я бичевал; она – корчилась под бичом, но не смирялась; я усиливал дозы медитаций; я медитировал ежедневно часами в течение месяцев; и эти медитации довели меня до экстазов, восторгов… и когда я выходил из них, то эти состояния стояли передо мной, как состояния болезненные, и я был обречен на все ту же чувственность». Трудно не вспомнить здесь слова Ильина о том, что антропософ ищет не знания, а власти над непокорной и несчастной стихией своего существа.
Посетив Белого в антропософской общине в Дорнахе, Метнер рассказывал ему о своем новом опыте психоанализа. Белый, однако, находился в одном из худших своих состояний и воспринял его как «духовного шпиона». Знавший Белого в разные годы, Ходасевич описывал его состояние в классических психоаналитических терминах: «…эта тема, в сущности граничащая с манией преследования, была ему всегда близка. По моему глубокому убеждению, возникла она еще в детстве, когда казалось ему, что какие-то темные силы хотят его погубить, толкая на преступление против отца. Чудовищ… Белый на самом деле носил в себе, но инстинкт самосохранения заставил его отыскивать их вовне, чтобы на них сваливать вину за свои самые темные помыслы, вожделения, импульсы».
До нас дошли странные подробности о мрачном для Белого периоде после разрыва с антропософами: в частности, он неожиданно полюбил фокстрот и ночами до одурения танцевал в берлинских кабачках, напоминая присутствовавшим русским хлыста. В отчаянии он возвращается в Россию.
Русский Эдип, или Котик-отцеубийца
«На вопросы о том, КАК я стал символистом и КОГДА стал, по совести отвечаю: НИКАК НЕ СТАЛ, НИКОГДА не становился, но всегда БЫЛ символистом (до встречи со словами „СИМВОЛ“, „СИМВОЛИСТ“)». Многословный Белый подробно иллюстрирует это одним из своих детских воспоминаний: «Когда доктор говорит о том, что я нервный и что у меня надо отнять сказки, чувствую, что спасительную соломинку игры в образы отнимают извне у меня, и я без нее кинут в бездну невнятицы; если бы взрослые поняли мой детский страх пред отнятием у меня сказки, они бы на своем языке выразили этот страх так: „Он борется за целость «Я», – за то, чтобы не впасть в нервное заболевание“». Белый считал эти акты символизации тем, что спасло его от «разрыва внутренних чувств». Символ для него – это «преодоление ранних стадий лемуро-атлантического хаоса в нечто конкретно-логическое»; или, иначе, символ – «третье двух миров, пересечение параллелей в КРЕСТ с точкой духовного мира в центре».
Белый не устает повторять этот свой структурный принцип и потому, что именно в нем он видел точку своих расхождений с ближайшими коллегами и друзьями: «…символист, отвергающий логический генезис своих опытных невнятиц, – дегенерирует в нервнобольного, если он искренен (Блок), либо в… стилиста, если он не до конца искренен (Вяч. Иванов)».