43
Рассуждения в работе Шпильрейн начинаются с вопроса о том, почему могущественный половой инстинкт порождает не только наслаждение, но и негативные чувства – тревогу, отвращение, брезгливость. В ее пространном эссе цитаты из Юнга перемежаются изложением гоголевского «Ревизора», Гросс – вещим Олегом, Шекспир – Заратустрой. Шпильрейн рассказывает о своих пациентах, но все же мифология и история культуры дают ей более благодарный материал. В ссылках доминируют Ницше и Фрейд. В контексте мы чувствуем не менее сильное влияние Владимира Соловьева и Вячеслава Иванова.
Чтобы создать нечто, надо разрушить то, что ему предшествовало. Поэтому во всяком акте созидания содержится процесс разрушения. Инстинкт самовоспроизведения содержит в себе два равных компонента – инстинкт жизни и инстинкт смерти. Для любви и для творчества влечение к смерти и разрушению не является чем-то внешним, что загрязняет их и от чего они могут быть очищены. Напротив, влечение к смерти является неотторжимой сущностью влечения к жизни и к ее продолжению в другом человеке. Через разнообразные биологические примеры она приходит к мифологическому и литературному материалу. Подтверждением являются все те случаи, когда любовь является порождением ненависти, рождается из смерти или причиняет смерть – мазохисты и садисты; любовники-самоубийцы, например Ромео и Джульетта; вещий Олег, нашедший смерть в черепе любимой лошади, которая воплощала в себе его сексуальность, идентичную со смертью. Любовь имеет другой своей стороной желание уничтожения своего объекта, всякое рождение есть смерть, и всякая смерть – это рождение. Теоретический вывод таков: «…инстинкт сохранения вида требует для своего осуществления разрушение старого в такой же степени, как создание нового, и… по своему существу амбивалентен… Инстинкт самосохранения защищает человека, двойственный инстинкт продолжения рода меняет его и возрождает в новом качестве».
Шпильрейн докладывала этот текст на заседании Венского психоаналитического общества 25 ноября 1911 года. Присутствовало 18 человек, включая Фрейда, Федерна, Ранка, Сакса, Штекеля и Тауска. Доклад вызвал бурное обсуждение. В частности, Тауск критиковал ее подход как дедуктивный и этим противоположный индуктивному, конкретному духу психоанализа. Спустя несколько лет его ужасная смерть послужит иллюстрацией абстрактных идей Сабины (см. гл. I).
Фрейд отзывался о Шпильрейн и ее докладе так: «Она очень талантлива; во всем, что она говорит, есть смысл; ее деструктивное влечение мне не очень нравится, потому что мне кажется, что оно личностно обусловлено. Она выглядит ненормально амбивалентной»44. Восемнадцать лет спустя Фрейд скажет: «Я помню мое собственное защитное отношение к идее инстинкта разрушения, когда она впервые появилась в психоаналитической литературе, и то, какое долгое время понадобилось мне, прежде чем я смог ее принять»45. Время прошло, и Фрейд в своей знаменитой работе «По ту сторону принципа удовольствия», написанной им под влиянием опыта мировой войны и ряда личных потерь, повторил основные выводы Шпильрейн. Он отдал ей должное в характерной для него манере: «В одной богатой содержанием и мыслями работе, к сожалению не совсем понятной для меня, Сабина Шпильрейн предвосхитила значительную часть этих рассуждений»46. Юнг считал, однако, что такой ссылки недостаточно: идея инстинкта смерти, писал он, принадлежит его ученице, а Фрейд попросту ее присвоил47. Ссылка тем не менее существует и является единственным памятником, поставленным Сабине Николаевне.
Впрочем, характеристика, данная работе Шпильрейн Фрейдом, до странности амбивалентна: может ли восприниматься как «богатое содержанием и мыслями» то, что непонятно? Фрейд признает этим формальный приоритет Сабины Шпильрейн, но русский контекст, существенный для нее и в большой степени эту ее работу породивший, был Фрейду далек. Именно это делало для него статью Шпильрейн «непонятной».
По композиции и материалу статья Шпильрейн похожа на знаменитый «Смысл любви» Владимира Соловьева. Тот тоже начинал со способов размножения у насекомых и рыб, тоже говорил, что «бог жизни и бог смерти – один и тот же бог», но делал из этого совсем иные выводы о необходимости преображения пола и о борьбе со смертью. В большей степени Сабина Шпильрейн основывалась на современной ей, вошедшей в моду как раз в годы ее юности и молодости традиции русского символизма, которая, в свою очередь, базировалась на философии Ф. Ницше (см. гл. II). Обильно цитируя мечты Ницше о вечном возрождении – физическом возрождении сверхчеловека после его смерти, которые имели множество приверженцев в русской культуре от Федорова до Мережковского, Шпильрейн придает им новый, психологический смысл. Шпильрейн трактует «вечное возрождение» и идею сверхчеловека как результат идентификации Ницше с матерью: его любовный союз с матерью таков, что он не представляет себя иначе, как собственную мать, и свою мать иначе, как самого себя. Он беременен сам собою, и потому, действительно, готов возрождаться вечно48. И он сам, и человек вообще, и все человечество в целом для Ницше равно матери, вынашивающей великолепное дитя. Человек – это то, что нужно преодолеть, потому что человек родит сверхчеловека.
Шпильрейн не вдается в биографические подтверждения этой концепции, она анализирует Ницше исключительно как готовый мифологический материал. Вероятно, такой подход более соответствовал методологии Юнга, как раз тогда подытоженной в «Метаморфозах и символах либидо». Эта книга, одна из главных работ Юнга, вышла практически одновременно со статьей Шпильрейн, и Юнг впоследствии указывал на то, что идеи Шпильрейн связаны с одной из глав его книги, в которой он рассказывает о двойственном значении материнской символики. Возможно, это и так, но скорее оба они основывались на одном и том же источнике, которым был Ницше. Как раз в это время ницшеанские мотивы становятся очень частыми в письмах Юнга. В длинной же статье Шпильрейн Ницше является, безусловно, самым цитируемым автором, намного превосходя по количеству ссылок и Фрейда, и Юнга. Шпильрейн подчеркивала, что ее достижение состояло в глубоком понимании Ницше, и примерно это же – «вклад в анализ мистической модальности мышления» – видел в ее работе Поль Федерн49.
Духовный отец русского ницшеанства, Вячеслав Иванов, сосредоточивавший свои искания вокруг «религии страдающего бога» – Диониса, идеи, которая, как мы видели, одно время была очень близка Юнгу, – в 1909 году печатает свой манифест «По звездам», в котором, в частности, рассказывает о соотношении Страсти и Смерти; «на обеих стоят стопы Эроса, из обеих встает Любовь, кровнородная и чуждая обеим»50. Источники Иванова те же – Ницше, с одной стороны, мировая мифология – с другой, русская литература XIX века – с третьей. «В бессознательной исконности памяти об обреченности мужского на гибель и о необходимости расплаты жизнью за обладание женщиной лежит то роковое очарование таинственно влекущей и мистически ужасающей правды, какое оказывают на нас „Египетские ночи“ Пушкина»51. Точно так же как в статье Сабины, высокая мифология перемежается у Иванова примерами из жизни пчел; для него тоже «высшая правда отражается в биологическом феномене смерти мужских особей после акта оплодотворения». Сама сущность Диониса предполагает слияние любви и смерти в циклических актах его рождения-умирания, и если у Диониса были влечения, то это, несомненно, двуединое влечение к жизни и влечение к смерти.
Неизвестно, читала ли Сабина Шпильрейн Вячеслава Иванова и как она к нему относилась. Известно только, что его сочинениями зачитывалось все ее поколение, широкая культурная среда от гимназистов до философов и поэтов элиты. В разных формах их потом развивали и популяризировали философ Бердяев и живописец Бакст, романист Мережковский и филолог Бахтин. «Спаивая декадентов, неореалистов, символистов и идеалистов в одно стадо»52, туманные символы Иванова представляли собой общий знаменатель русской культуры модерна.
Фрейд был чужд этой культуре, лишь изредка пересекаясь с ней либо в некоторых своих источниках, прежде всего в Ницше, либо в своих русских учениках и пациентах. Шпильрейн на этой культуре воспитывалась[12]. В символическом смысле она осуществила свою мечту – родила свою статью, как Зигфрида, от смешения двух духовных традиций, еврейской и арийской.
Сославшись на Шпильрейн, Фрейд продолжал свои рассуждения в «По ту сторону принципа удовольствия» в совершенно необычном стиле. Подчиняясь новой для себя логике, он медленно, многословно и, как он выразился, «хромая» продвигается от идеи влечения к смерти к прямо связанной с ней (см. гл. II) идее смешения полов. Естественно, он цитирует тут платоновский миф об андрогине, попутно вспоминая еще сходную теорию в «Упанишадах». Именно здесь – среди всего им написанного! – Фрейд чувствует, что чересчур близок к роли «адвоката дьявола». Поразительно ощущать растерянность столь резкого и уверенного обычно мыслителя, когда он, слишком глубоко соприкоснувшись с чуждой ему традицией, останавливается: «Я думаю, на этом месте нужно оборвать рассуждения… Я не знаю, насколько я в них верю».
И действительно, идея влечения к смерти переключает психоаналитический дискурс из эдиповской логики в принципиально иную логику, логику Диониса. Ясная, рациональная и гетеросексуальная мысль Фрейда размывается здесь совсем иными идеями Платона, Ницше и русских символистов. За этим должна была бы следовать переоценка базовых психоаналитических ценностей. Но Фрейд вовремя остановился, признавшись в моральном характере своих затруднений, по сути дела в самоцензуре: «…к сожалению, редко можно быть беспристрастным, когда дело касается последних вопросов… Я полагаю, что каждый одержим здесь… пристрастиями, влечениями которых он бессознательно руководствуется в своем размышлении»53.