Эсхатологический оптимизм. Философские размышления — страница 12 из 22

Политическая философия Прокла Диадоха

Введение

Политическая теология неоплатонизма

В историко-философской традиции неоплатонической политической философии всегда отказывали в полноценном признании, сосредотачивая основное внимание на анализе метафизических аспектов неоплатонизма. Такие неоплатонические концепты, как «постоянство» (μονή), «исхождение» (πρόοδος), «возвращение» (ὲπιστροφή) и др., рассматривались в историко-философских работах отдельно от сферы Политического[119]. Тем самым Политическое интерпретировалось лишь как ступень восхождения к Благу (τὸ ἀγαϑόν), то есть как исключительно этико-социальный этап, встроенный в строгую иерархическую модель неоплатонизма, а не как самостоятельный полюс философской модели.

Такой взгляд на неоплатоническое философское наследие нам представляется недостаточным.

На примере работ Прокла мы хотим показать, что в неоплатонизме Политическое понимается в качестве важного и самостоятельного явления, включенного в общий философский, метафизический, онтологический, гносеологический и космологический контекст.

Если в классическом платонизме и у самого Платона политическая философия выражена эксплицитно (диалоги «Государство», «Политик», «Законы» и т. д.), то в неоплатонизме и, в особенности у Прокла, о политической философии мы можем судить лишь косвенно и, по большей части, по комментариям на диалоги Платона. Это связано в том числе и с историческим политико-религиозным контекстом общества, в котором творили поздние неоплатоники, в том числе и сам Прокл.

Имлицитность Политического

В настоящее время политические идеи неоплатоников изучены недостаточно, и более того, сам факт существования неоплатонической политической философии (по крайней мере, у поздних эллинских неоплатоников) не доказан и, как правило, не становится темой научных и историко-философских исследований. Однако неоплатонические системы политической философии получили широкое развитие в исламском контексте (от аль-Фараби до шиитского политического гнозиса[120]), а христианский неоплатонизм в версиях западных авторов (в частности, бл. Августина) в значительной мере повлиял на политическую структуру Средневековой Европы. В наше время во всем мире и, в частности, в России, идет поиск новой политической модели, и опыт неоплатоников вполне может являться одним из источников политического конструирования или, напротив, объектом постмодернистской деконструкции. Но в обоих случаях, представляется, что политическая философия неоплатонизма должна быть тематизирована и исследована.

Мы попытаемся восстановить в наиболее общих чертах и пропорциях политическую философию Прокла, имплицитно присутствующую в его трудах. Отталкиваться мы будем от базовой гипотезы о гомологии психологической (психической), космологической (онтологической) и политической структур.

Наша задача — показать, что у Прокла есть политическая философия, хотя и не выраженная эксплицитно, и реконструировать ее на основании тех замечаний Прокла о государстве, которые мы находим в комментариях на диалоги Платона «Государство» и «Тимей».

Разработанностью данной темы в настоящий момент хвастаться не приходится. На русском языке исследовательские работы, специально посвященные политической философии Прокла, практически отсутствуют. Среди иностранных источников в качестве специализированных исследований можно упомянуть лишь работу «Платонополис» английского специалиста по неоплатонической философии Доминика О’Мира[121], статью Дж. М. Скота «Основать Платонополис: платоническая полития у Евсевия, Порфирия и Ямвлиха»[122], отдельные главы в работе Люкаса Сиорванеса «Прокл. Неоплатоническая философия и наука»[123] и комментарии А.-Ж. Фестюжьера к переводам основных работ Прокла на французский язык — особенно пятитомных «Комментариев к Тимею»[124] и трехтомных «Комментариев к Государству»[125].

Исторический и философский контексты формирования политической философии Прокла[126]

Прокл Диадох как комментатор Платона: особенности жанра

«Истолкование Платона и есть неоплатонизм»

К. Прехтер

Прокл Диадох (412–485 гг. н. э.) — схоларх Афинской школы неоплатонизма, один из наиболее выдающихся мыслителей поздней античности, философ, в чьих работах выражены основные платонические идеи, разрабатывавшиеся на протяжении множества веков. В его трудах религиозный платонизм сочетается с метафизическим; в какой-то степени это синтез всего предыдущего платонизма — и классического (Платон, Академия), и «среднего» (емко описанного в книге Дж. Диллона[127]), и неоплатонизма (Плотин, Порфирий, Ямвлих и т. д.). Прокл был третьим схолархом Афинской школы неоплатонизма (после Плутарха Афинского и Сириана, учителя Прокла), которая просуществовала вплоть до 529-го года (до закрытия ее императором Юстинианом, выпустившим тогда же эдикты против язычников, евреев, ариан и многочисленных сект, а также осудившим учение христианского платоника Оригена).

Согласно исследователю неоплатонизма А.Д. Саффре, «программа обучения в неоплатонической афинской школе была организована по следующему порядку: в течение двух лет читались диалоги Аристотеля, затем изучались диалоги Платона, далее изучалась связь между орфическими писаниями или халдейскими оракулами, считавшимися святым писанием, и платоновской теологией».[128] Именно Афинская школа в V-ом веке была главным интеллектуальным центром Империи (в том числе) она считалась главной и по сравнению с Александрийской школой). Преподаватели, которые собрались в Александрийском Мусейоне, в большинстве своем получали образование в Афинах.

Среди основных черт Афинской школы неоплатонизма можно выделить:

1) стремление сочетать различные теологические направления мысли (орфизм, пифагореизм, платонизм, халдейские оракулы и др.). Прокл провозглашает принцип: «согласовать между собой теологические традиции»[129]. Об этой особенности неоплатонической афинской школы довольно подробно писал Анри Доменик Саффрэ: «Платоновская теология Прокла — это прекрасное тело, скелет которого состоит из поэтического наследия Гомера и Гесиода, мифов, оракулов и высказываний о божественном, трудов Платона, Аристотеля и Пифагора». [130]

2) стремление максимально широко описать и истолковать религиозно-традиционные обряды, так как они отвечали эксплицитной воле богов (в отличие от Прокла, Плотин и Порфирий, напротив, считали религиозную практику недостойной для рассмотрения, так как полагали возможным постичь Бога/достичь божественного уровня напрямую благодаря духовному подъему мысли)[131].

Исследовательница неоплатонизма Изетро Адо справедливо указывала, что «не существует отдельно Александрийской неоплатонической школы, так как все ее основные доктрины суть доктрины Афинской школы».[132]

Таким образом, Афинская школа была доминантой в философском пространстве того времени.

Одной из важных жанровых особенностей Афинской школы являлось составление философских произведений в виде комментариев на работы предшествующих философов, поэтов, теологов (в первую очередь, безусловно, Платона).

По своей композиции классический неоплатонический комментарий состоял из введения, в котором обсуждался предмет комментируемого диалога, жанр, стиль и место среди других сочинений автора; часто присутствовал краткий пересказ диалога, а также важное место уделялось анализу обстоятельств беседы, значению действующих лиц и их символическому смыслу. Далее текст делился на «леммы» — фразы, подлежащие толкованию. Комментарий на лемму подчас занимал целую лекцию. Вначале предпринималось общее толкование смысла фрагмента, затем проводилось более детальное рассмотрение, пояснявшее значение отдельных терминов во фразе. По Прехтеру[133], Прокл не вносит никаких новшеств в порядок комментария, полностью подражая комментариям Ямвлиха и Сириана.

Однако у Прокла не всегда соблюдено правило комментария Ямвлиха. Некоторые фразы, как, например, в комментарии на диалог «Тимей», он разбирает в течение нескольких лекций, некоторые опускает. В его комментариях на диалоги Платона прослеживается самостоятельная разработка волнующих его тем. Прокл использует диалоги Платона как приглашение помыслить. Его комментарии — полноценные философские произведения, в которых леммы из диалогов Платона выступают лишь начальным пунктом философского пути. Голландский исследователь неоплатонизма Леендерт Геррит Вестеринк[134] замечал, что существенной особенностью комментариев Прокла — является «триадичность». По мнению Вестеринка, Прокл стремится предельно фрагментировать работы Платона для того, чтобы философские доктрины платонизма лучше встроились в сложную иерархическую модель неоплатонической метафизики.

Философская герменевтика Прокла — абсолютно уникальное событие в истории философии поздней Античности. Работы Прокла — кульминация экзегетической традиции неоплатонизма. Его комментарии отталкиваются от оригинальных произведений Платона, но далее самым обстоятельным образом учитывают развитие его идей, и в том числе, критику Аристотеля и стоических философов. К этому добавлялась традиция среднего платонизма, где особый акцент ставился на религиозной теистической проблематике[135] (Нумений, Филон Александрийский). Плотин привнес в экзегетику тематизацию апофатического Единого. Порфирий привлек внимание к учению о политических добродетелях и добродетелях, обращающихся к уму. Ямвлих[136] ввел в плотиновскую иерархию дифференциацию основных онтологических и эйдетических рядов, представленных богами, ангелами, демонами, героями и т. д. Если у Плотина мы видим главную триаду Начал — Единое, Ум и Душу, то у Ямвлиха возникают многоступенчатые эйдетические ряды, отделяющие людей от Мировой Души и умозрительных областей Ума. Ямвлиху же принадлежит практика комментирования диалогов Платона в эзотерическом ключе.

Политический и религиозный контекст формирования философии Прокла

Для точной реконструкции политической философии Прокла необходимо уделить внимание тому политическому и религиозному контексту, в котором он существовал, мыслил и работал.

С политической точки зрения, время Прокла очень насыщенно: философ был свидетелем разрушения западных границ Римской Империи, великого переселения народов, вторжения гуннов, падения Рима, сначала от руки визиготов (410), затем вандалов (455), и конца существования Западной империи (476). Один из избранных посетителей школы Прокла, Антемей, патриций из Византии, был некоторое время Императором Запада, позднее он был убит.

Время Прокла — время масштабных перемен: закрытия языческих храмов (395, 399, 435 гг. н. э.), уничтожения языческой религии (языческие ритуалы частично подвергаются запрету именем восточных римских Императоров) и окончательного (подчас принудительного) перехода ромеев к христианству. Христиане убивают Гипатию (наставницу целой плеяды платоников), ожесточаются против язычников. Из Парфенона была изъята знаменитая статуя Афины работы Фидия, что в окружении Прокла было воспринято как кощунство.

Вопрос об оценке Проклом христианской религии до сих пор не имеет однозначного ответа. Некоторые исследователи, считают, что в полемике с христианами Прокл не был пассивной стороной и якобы написал «Возражения против христиан» в 18-ти книгах. Так как как до нас эта работа не дошла, и ее упоминание крайне редко встречается в текстах различных философов и современников Прокла, то факт ее существования считается довольно сомнительным.

Однако точно известно, что в какой-то момент конфликт христиан с академиками приобрел такое напряжение, что Прокл был вынужден на год уехать из Афин в Лидию. Это был период заката великой позднеантичной греческой культуры, точка бифуркации, перехода к Империи абсолютно нового типа, основанной на новой религиозной доктрине. Будучи периодом заката позднеантичной языческой культуры, это, одновременно, время рождения и формирования новой христианской теологии, идеологии и культуры, которая станет доминирующей более чем на тысячу лет на территории всей средневековой Европы. Безусловно, многие неоплатонические и языческие идеи плавно трансформировались и перешли в христианскую мистику (особенно примечателен корпус Ареопагитик, напоминающий христианское изложение доктрины Прокла). Однако откровенно языческая сторона неоплатонической философии была подвергнута запрету. В 529 г. император Юстиниан выпускает эдикт против язычников, евреев и ариан: афинская неоплатоническая школа закрывается, а оставшиеся платоники уезжают в Персию, чтобы позднее осесть в Харане, на границе Византии.

Контекст формирования политической философии Платона отличался от такового Прокла. Оба философа жили в Афинах, но в совершенно разных условиях. Платон творил в период афинской демократии. Он не одобрял политический строй афинского полиса, будучи приверженцем «философской монархии» под эгидой царя-философа и касты стражей. Платон находился в оппозиции к современной ему политической системе, его политический идеал противоречил конкретной реальности афинского полиса.

Ницше в курсе лекций, прочитанных в зимних семестрах 1871—72 и 73—74-х годов, «Введение в изучение диалогов Платона»[137] отметил уникальность платоновского политического учения. По его мнению, существует основательное различие между человеком сократическим и платоническим. Человек сократического типа подчиняется богам, хорошо разбирается в своем ремесле, будь то агрикультура или медицина, и честно выполняет свои обязанности по отношению к государству. Мы видим в таком типе поведения модель строгого следования устоявшейся в обществе традиции — подчинение богам, безусловное исполнение своих обязанностей и т. д… В таком понимании обязанностей человека не проявлена та трансцендентная вертикаль, которая станет центральной у Платона. Как говорит Ницше: «Сократ был хорошим гражданином». «Платон — плохим», как дерзнул отметить Р. Нибур. Это говорит о том, что Платон боролся до смерти против устоявшихся политических условий и был радикальным революционером»[138]. Введение онтологического (помимо религиозного, существовавшего в то время) измерения в политику является революционным открытием платонизма.

Ученик Платона Аристотель со схожей политической философией был наставником Александра Великого, построившего Империю. Эта Империя в иудео-христианском учении о Четырех царствах, основанном на комментариях к «Книге пророка Даниила»[139] (8:22) и видении Навуходоносора, считалась Третьей. Первой была Вавилонская, второй — Персидская. Четвертой — и последней — Римская Империя. Каждая последующая соответствовала металлу более низкого толка: первое царство — золоту, второе — серебру, третье — меди, четвертое — железу. Империя Александра, основанная по заветам Аристотеля, была «медной Империей».

Великое достижение Александра Македонского заключалось в распространении единого свода законов на всю территорию греческой Империи, включая Ближний Восток и Египет, получившего кульминацию в обожествлении фигуры Императора.

Идея того, что Император/монарх является одушевлением закона и представителем Блага в государстве имелась у некоторых нео-пифагорейцев. Александр отождествляется с новым мировым порядком, в котором все свободные граждане — космополиты, жители одного города-космополиса, но не отдельных городов-государств. По этой причине Александр допускает смешение греков с персами, сирийцами и египтянами. Уже киники провозгласили принцип, что люди не просто часть общества, но часть универсальной природы, индивидуальное есть одновременно и самостоятельное (αύταρκες), автократическое, и одновременно вовлеченное в космическое. Эта модель универсалистского космополитизма полностью согласуется с платоновской политической философией.

После распада Империи Александра начинается исторический подъем Рима — Четвертой Империи. Политические философы Рима, например, Цицерон[140], также во многом основывались на платонизме как самого Платона, так и на учении Аристотеля. Цицерон считает, что Римская Империя воплощает в себе синтез трех позитивных моделей Аристотеля — монархии, аристократии и политии, противопоставленных трем худшим типам — тирании, олигархии и демократии. Таким образом, и третье и четвертое царства так или иначе осмыслялись в контексте платоновской философии (как напрямую, так и через Аристотеля).

Собственно неоплатонизм складывается в контексте Римской Империи (четвертое царство). Так, Плотин живет и учит в Риме и пытается влиять в платоническом ключе на римскую политику — через Императора Публия Галлиена, и особенно его жену — Корнелию Салонину. Неосуществившийся проект Платонополиса, возможно, рассматривался как макет образцового государства.

Между Плотином, учившим в языческом Риме, и Проклом, жившим в Афинах в эпоху византийской Империи, после превращения христианства в государственную религию Империи, происходит важный сдвиг в доминирующей политической философии: христианизация Империи. Христиане (от Тертуллиана до Иоанна Златоуста) мыслили Римскую Империю как четвертое царство, избранное уже потому, что в нем родился Исус Христос. Христианизация Империи сделала ее царя «удерживающим» (ὁ κατέχων) из Второго послания св. Апостола Павла к Фессалоникийцам (2.7):

«Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь.»

Иоанн Златоуст вслед за Тертуллианом, равно как и вся восточная традиция, толковали это загадочное место как указание на Римского Императора, который есть условие того, что «тайна беззакония», то есть подготовка прихода в мир антихриста, «беззаконника», «сына погибели», не может полностью осуществиться. Отсюда следует и само христианское понимание Империи как «удерживающего». Св. Иоанн Златоуст писал:

«Одни полагают, что под этим (должно разуметь) благодать Св. Духа, а другие — Римское государство. С этими последними я больше соглашаюсь. Почему? Потому, что если бы (Апостол) хотел говорить о Духе, то не выразился бы об этом неясно, но (сказал бы) определенно, что теперь препятствует ему (антихристу) явиться благодать Св. Духа, то есть дарования. Кроме того, надлежало бы ему уже придти, если тогда он должен придти, когда оскудеют дарования, потому что они давно оскудели <…> Когда прекратится существование Римского государства, тогда он (антихрист) придет. И справедливо. Потому что до тех пор, пока будут бояться этого государства, никто скоро не подчинится антихристу; но после того, как оно будет разрушено, водворится безначалие, и он будет стремиться похитить всю — и человеческую, и Божескую — власть. Так точно прежде были разрушаемы царства: Мидийское — Вавилонянами, Вавилонское — Персами, Персидское — Македонянами, Македонское — Римлянами; так и это последнее будет разорено и уничтожено антихристом, он же будет побежден Исусом Христом»[141].

В этом состоит политическая теология Империи: Император есть «удерживающий» (ὁ κατέχων), вертикаль имманентной политической структуры, а Империя, Царство, «удерживающее» (τὸ κατέχον) — особое пространство, находящееся под его сакральной властью, где не может осуществиться полной апостасии, отступничества. В теологии Империи трансцендентной вертикалью в политике считался именно Император, чья власть была абсолютно трансцендентной для «Града Земного». Таким образом, фигура Императора также сакрализировалась (как и у Платона), но помещалась в исторический контекст, так как «удерживающий» рассматривался как фигура, препятствующая приходу антихриста, «сына погибели». Царь-философ в христианском контексте становился православным василевсом. Платонизм здесь преломляется контекстом христианской эсхатологии. Понимание истории как вечности сменяется линейным временем.

Прокл — неоплатоник-язычник, следующий строго за Платоном и Плотином, и, по всей видимости[142], игнорирующий христианство.

Прокл учит в Афинах, которые уже не являются языческим полисом и просто частью языческой Римской Империи, но областью христианской Византии. Это создает важный контекст политической философии самого Прокла: он выступает как нехристианский платоник в пространстве христианской Империи, где Римская идея и сопряженный с ней платонизм (фигура царя-философа) преломлены христианским историцизмом и идеей Императора как «удерживающего» от прихода Антихриста в рамках линейной истории.

В связи с таким политическим положением Прокл не может выражать свою политическую философию эксплицитно и открыто, и тем более пытаться воплотить ее напрямую. И тем не менее ученик Прокла Марин оставил нам свидетельства о том, что Прокл «и сам иногда подавал политические советы: он присутствовал в городских собраниях, высказывая разумные мнения, он разговаривал о справедливости с правителями и свободою своего философского слова не просто убеждал, а чуть ли не заставлял их воздавать каждому по заслугам»[143].

Но в полном смысле последней возможностью воплощать свою политическую философию на деле для неоплатоников-язычников было краткое правление Императора Юлиана Отступника, который сам был и неоплатоником и язычником, воспитанником школы Пергамского неоплатонизма. Юлиан Отступник предпринял попытку реорганизации Империи как раз на принципах политического платонизма в его языческой версии, но после его гибели эта перспектива стала неосуществимой. Прокл естественным образом должен был бы разделять политические взгляды, созвучные идеям Юлиана Отступника, но в его время выражать их открыто было уже невозможно.

Прокл же был той фигурой, которая в условиях распространения новой христианской религии защищала прежние устои: революционер-консерватор. В статье «Антихристианские жалобы Прокла: теологическое игнорирование» [144] Ф. Хофманн говорил о намеренном игнорировании Проклом в его работах христианской теологии: [неоплатоники] считали христиан необразованной толпой — πολλοί, подчиняющейся своим страстям и игнорирующей подлинное бытие»[145].

У Дамаския в работе «Жизнь Исидора»[146] можно встретить философию истории, где в истории выделяются три человеческих эпохи, характеризующиеся частью души, которая доминирует в данную эпоху, и правящим политическим режимом (воспроизведение толкования политических циклов Платона). «Золотой век» Дамаский видит в веке Гесиода, называя также эту эпоху «жизнью под покровительством/правительством Кроноса» — мистическое время, в котором доминирует разум. Далее следует век войн и битв, завоеваний (здесь правит фюмос — ярость — Д.П.). И наконец, возникает христианская Империя, в который преобладают страсти (ἐπιθυμία) и изнеженность (τρυφή), где вокруг только трусость, воровство, жадность и раболепие. Такую жизнь и ведут сегодня люди, погруженные в мир становления»[147].

Оценка своего времени Дамаскием, учеником и наследником Прокла во главе Афинской Академии, скорее всего разделялась и самим Проклом. Неоплатоническое видение мира было основано на вечности, тогда как христианское — на истории. Остроту полемики неоплатоников-христиан и неоплатоников-язычников можно почувствовать на примере трактата христианского философа Иоанна Филопона, направленного как раз против Прокла и критикующего неоплатоническую идею вечности мира[148]. Прокл был диссидентом в мире, где доминировали христиане. Следовательно, он не мог прямо выражать свои политические взгляды. Именно поэтому политическая философия Прокла является имплицитной, и восстанавливать ее следует через развертывание тезисов, содержащихся в его комментариях к Платону в скрытом, завуалированном состоянии.

Особенность (нео)платонического отношения к политике. Есть ли политическая философия в неоплатонической традиции?

«Потому как государство есть человек в большом варианте и человек есть государство в маленьком формате»

Ф. Ницше[149]

Вспомним слова Ницше о Платоне как о радикальном революционере — о том, кто преодолевает классическое греческое понимание идеального гражданина: философ становится выше религиозности, созерцая идею Блага напрямую. Это довольно тесно перекликается с моделью платоновской теологии Прокла, где боги занимают низшее положение в мировой иерархии. Напомню, что в систематизации Фестюжьера, мировая иерархия выглядит следующим образом:

• сверхсущее (в котором есть два начала: предел и беспредельное),

• умопостигаемое (бытие, жизнь, ум),

• промежуточное (умопостигаемо-мыслящее: занебесное, небесное, поднебесное),

• мыслящее (Кронос, Рея, Зевс),

• боги (божественные вожди, отрешенные, внутрикосмические).

Плотин ставит формы выше богов. Боги являются лишь созерцателями абсолютно идеальных форм (поэтому теургия становится возможной: человек становится богом, претерпевая мистическое переживание, становясь философом).

«Будучи вынесен на Его берег волной ума, поднявшись до духовного мира на гребне прибоя, сразу начинаешь видеть, не понимая, каким образом; но зрение, приблизившись к свету, не позволяет различить на свету предмет, который светом не является. Нет, тогда виден только сам свет. Там нет отдельно предмета, доступного зрению, и света, позволяющего его видеть, как нет там отдельно ума и предмета, о котором думаешь. Но есть сам чистый свет, из которого позже родятся эти противоположности»[150].

Бог-Демиург в «Тимее» творит мир по образцам мира идей, занимает промежуточное положение между миром чувственном и миром умопостигаемым — так действует и философ, устанавливая справедливость в государстве. Это довольно революционная концепция для древнегреческого общества. Постановка над богами иной сущности, превышающей их (вспомним и претензию, некорректно выдвинутую Сократу — его обвинили в том, что он не верит в богов, но он не почитал богов данного полиса!) — мышление над-религиозное, философское.

В диалоге «Государство» Платона выстраивается неклассическая психологическая и политическая философия. Типы души сравниваются с типами государственного устройства, из которых разворачиваются разные концепции счастья. Цель всякого человека — и правителя, и подчиненного — выстраивание справедливого государства, сообразного с онтологической иерархией в мире. Именно эту концепцию интерпретации политики и души как проявления онтологической оси развивает в комментариях на диалоги Платона Прокл Диадох.

Если можно легко говорить о политической философии Платона, то о политической философии неоплатонической традиции говорить гораздо сложнее. Обычно неоплатонизм воспринимался как метафизика, целью которой является обожествление человека (θέωσις), который рассматривался отдельно от политической сферы. Однако такой взгляд на неоплатоническую философию является неполным. Процесс обожения у Прокла, отталкивающийся от метафизической функции философа у Платона, также подразумевает Политическое, включенное в него. Обожение производится и через политическую сферу. В 7-ой книге диалога «Государство» в мифе о пещере Платон описывает философа, который выбирается из мира копий и восходит в мир идей, а затем вновь совершает возврат в пещеру. Так, процесс обожения имеет двустороннее направление: философ обращает свой взор к идеям, преодолевает мир иллюзии и возводит себя на уровень созерцания идей и, затем, идеи Блага; однако этот процесс не оканчивается созерцанием идеи Блага в качестве последнего этапа, и философ возвращается обратно в пещеру.

Чем является этот спуск философа, вышедшего ранее на уровень созерцания идей, вниз, в неистинный мир теней, копий, становления? Не жертва ли это философа-правителя для людей, для своего народа? Имеет ли этот спуск онтологическую апологию?

Исследовательница платоновского «Государства» Джорджиа Мурутсу[151] предполагает, что спуск имеет двойное значение (апелляция к прочтению платонизма Шлейермахером):

1) экзотерическая трактовка объясняет спуск в пещеру тем, что именно закон обязывает философа, прикоснувшегося к Благу через силу созерцания, творить в государстве справедливость, просвещать граждан (философ жертвует собой ради народа);

2) эзотерический смысл спуска философа обратно в нижний мир (в область становления) перекликается со спуском вниз демиурга, отражает эманацию мирового ума.

Последняя трактовка широко распространена в неоплатонической традиции. Роль философа состоит в том, чтобы воплощать то, что он созерцает эйдетически в общественную жизнь, в структуры государства, в правила общежития, в нормы образования (παιδεία). В «Тимее» сотворение мира объясняется тем, что Благо (преисполняясь «своей благости») делится своим содержанием с миром. Схожим образом философ, который созерцает идею Блага, подобно самому этому Благу изливает благость на мир, и в этом жесте эманации творит порядок и справедливость в душе и государстве.

«Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, — это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль — коль скоро ты стремишься ее узнать, — а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага — это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.»[152]

Стоит заметить, что возвращение — обратный спуск в пещеру — является не однократным, но постоянно повторяющимся процессом (правление). Это — бесконечная эманация Блага в другое, Единого во многое. И это проявление Блага определимо через создание законов, воспитание граждан. Таким образом в мифе о пещере очень важно выделять момент спуска правителя в низ пещеры — κάθοδος. Видение теней после созерцания идеи Блага будет отличаться от их восприятия узниками, пребывавшими всю жизнь в нижним горизонте пещеры (на уровне незнания).

Идею того, что именно обожение и особая кенотическая миссия философа из «Государства» Платона в ее неоплатоническом толковании и является парадигмой политической философии Прокла и других поздних неоплатоников, впервые высказал Доминик О’Мира[153]. Он признавал существование «конвенционального взгляда» в критической литературе о платонизме, что «у неоплатоников нет политической философии», но высказал убеждение, что подобная позиция неверна. Вместо того, чтобы противопоставлять идеал обожения, теургию, и политическую философию, как это чаще всего делают исследователи, он предлагает интерпретировать «теозис» политически.

Ключом к имплицитной философии политики у Прокла, таким образом, является «спуск философа», κάθοδος, его нисхождение, которое повторяет, с одной стороны демиургический жест, а с другой — является процессом исхождения Начала, πρόοδος. Именно философ, опускающийся вниз с высот созерцания, является источником правовых, религиозных, исторических и политических реформ. И то, что дает ему легитимацию в области Политического, как раз и есть обожение, созерцание, «подъем» (ἄνοδος) и «возврат» (ὲπιστροφή), который он осуществляет на предыдущем этапе. Философ, чья душа стала божественной, получает источник политического идеала из самого истока, и обязан нести это знание и его свет остальному человечеству.

Царь-философ у неоплатоников не является гендерно определенным. На этом месте может оказаться и женщина-философ. Прототипами таких философских правительниц, воспетых неоплатониками, О’Мира считает поздне-эллинистические фигуры Гипатии, Асклепигении, Сосипатры, Марцеллы или Эдесии. Сосипатра, носительница теургических харизм как глава Пергамской школы предстает в образе такой царицы. Ее обучение есть прообраз возведения учеников по лестнице добродетелей к самому Единому. Гипатия Александрийская, царица астрономии, представляет собой аналогичный образ в своей Александрийской школе. Кроме того, Гипатия известна тем, что она давала городским политикам советы по наилучшему правлению. Это снисхождение в пещеру людей с высот созерцания и стоило ей трагической смерти. Но и сам Платон — на примере казни Сократа — ясно предвидел возможность такого исхода для философа, спустившегося в Политическое. Показательно, что христианские платоники видели в этом прообраз трагической казни самого Христа[154].

Подобное нисхождение Платон уготовил и для себя, отправившись создавать идеальное государство к правителю Сиракуз Дионисию и будучи вероломно проданным в рабство пресыщенным тираном. Неоплатонический образ царицы-философа, основанный на равноправии женщин, предполагаемом в «Государстве» Платона, является частностью в общей идее связи теургии с областью Политического. Для нас важно, что данный Платоном образ подъема/спуска философа из пещеры и назад в пещеру, имеет строго параллельное толкование в сфере Политического и теургического. Это лежит в основе политической философии Платона, и не могло не быть осмыслено и развито неоплатониками. Другое дело, что Прокл, находясь в условиях христианского общества, не имел возможности полноценно и открыто развивать эту тему, или до нас не дошли его чисто политические трактаты. Пример с Гипатией показывает, что осторожность Прокла была явно не лишней. Однако зная о том, что подъем/спуск изначально толковался как метафизически, гносеологически, так и политически, мы вполне можем рассмотреть все сказанное Проклом о теургии в политическом ключе. Обожение души созерцателя и теурга делает его истинным политиком. Общество может это принимать или не принимать. Здесь становится понятными и судьба Сократа, и проблемы Платона с тираном Дионисием, и трагическая смерть Христа, на кресте которого было написано «ИНЦИ» — Исус Назореянин Царь Иудейский. Он и был Царь, спустившийся к людям с небес и снова взошедший на небеса. В контексте языческого неоплатонизма Прокла, который, кстати, совершенно не обязательно был антихристианским, эта идея подлинно легитимной политической власти с необходимостью должна была бы присутствовать и строиться точно на таком же принципе: править имеет право только тот, кто «спустился». Но чтобы спуститься (по крайней мере в случае человека), надо прежде подняться. Поэтому теургия и θέωσις, не будучи сами по себе политическими процедурами, имплицитно содержат в себе Политическое, более того, Политическое становится платонически легитимным лишь через них.

С учетом этого мы можем строить наше дальнейшее исследование: если θέωσις и теургия неоплатоников (в нашем случае, Прокла) содержат в себе политическое измерение, воплощенное в моменте «спуска» философа в пещеру, то неоплатоническая политическая философия является обоснованной, и нам остается лишь рассмотреть в общих чертах ее структуру.

Гомологии и иерархии

«<…>то же самое есть справедливость в душе, государственное устройство в городе и упорядоченность в космосе, так что не следует отделять друг от друга вещи, неотделимые по природе. Таково наше мнение об этом.»

Прокл[155]

Комментарии Прокла к «Государству» Платона: триадический символизм, касты и иерархия демиургических систем

«Потому что то, чем является справедливость в душе, тем же является справедливость в хорошо управляемом государстве.»

Прокл[156]

Особенностью Афинской школы неоплатонизма являлось написание философских работ в жанре комментария. Как замечалось ранее, это не просто комментарии-пояснения к текстам Платона, но полноценные философские произведения, в которых те или иные идеи Платона рассматривались как начальный пункт размышления. В комментариях серьезно разрабатывается платоническая философия: усложняются и детализируются иерархии; проводится более нюансированный анализ сходства между онтологической, космологической, психической и политической структурами; конкретизируются концепты, представленные у Платона лишь как наброски.

Следует уделить особое внимание двум комментариям Прокла: на диалог «Государство» и на диалог «Тимей». В них наиболее полно выражено понимание Политического у Прокла. Мы считаем эти комментарии наиболее важными источниками для реконструкции политической философии Прокла.

Прокл (в соответствии с традиционными правилами толкования диалогов Платона) начинает свой комментарий на «Государство» и «Тимей» с введения, в котором определяет предмет (σκοπός) или замысел (πρόθησις) диалога; описывает его композицию (οἰκονομία), жанр или стиль (είδος, χαρακτήρ), и обстоятельства, в которых имел место данный диалог: топографию, время, участников диалога.

При определении предмета диалога Прокл выделяет существование в философской традиции анализа диалога Платона несколько точек зрения[157]:

1) некоторые склоняются к тому, чтобы видеть предметом диалога исследование понятия справедливости, а если к разговору о справедливости добавлено рассмотрение политического режима или души — это лишь пример для лучшего уяснения сущности понятия справедливости;

2) иные видят предметом диалога анализ политических режимов, а рассмотрение вопросов о справедливости, по их мнению, в первой книге является лишь введением к дальнейшему изучению Политического.

Таким образом мы сталкиваемся с определенной трудностью в определении предмета диалога: имеет ли диалог целью описать проявление справедливости в политической сфере или же в психической?

Прокл считает, что эти два определения предмета диалога не полны и утверждает, что обе цели написания диалога имеют общую парадигму. «Потому что то, чем является справедливость в душе, тем же является справедливость в хорошо управляемом государстве»[158], говорит он. Прокл при определении главного сюжета диалога замечает, что «замысел [диалога] касается то [рассмотрения] политического режима, то [рассмотрения] справедливости. <…> существование двух разных предметов диалога невозможно.»[159] Т. е. мы не можем сказать, что главной целью диалога является исключительно попытка определения справедливости или же описания наилучшего политического режима. Признав, что Политическое и справедливость взаимосвязаны, мы заметим, что в диалоге также подробно рассматривается проявление справедливости в сфере психического. Справедливость и государство не являются независимыми друг от друга явлениями. Справедливость проявляется как в Политическом, так и в психическом (или космическом).

После выяснения этого обстоятельства, встает следующий вопрос, что первичней — душа (ψυχή) или государство (πολιτεία)? Есть ли между этими двумя сущностями иерархическая взаимосвязь?

Ответ на этот вопрос можно найти еще в диалоге «Государство»[160] у самого Платона, когда Платон вводит гипотезу о гомологии (ὅμολογία) души и государства, сферы психического и политического. Это заставляет нас внимательно вдуматься, что имеется ввиду под такой гомологией у Платона и у продолжавших его традицию неоплатоников. В позднейшей философии Нового времени образцом (реальным) чаще всего выступает вещь или предмет, и в этом случае онтология и гносеология выстраиваются иерархически: у объективистов (эмпириков, реалистов, позитивистов, материалистов) — знание будет пониматься как отражение внешней действительности, у субъективистов (идеалистов) — действительность будет интерпретироваться как проекция сознания. На этом дуализме будут строиться самые разнообразные отношения в сфере онтологии и гносеологии. Но применять такой метод (любой из двух — объективистский или субъективистский) к неоплатонизму было бы анахронизмом: здесь ни государство, ни душа, ни их концепты не являются первичными. У Платона и неоплатоников первичной онтологией наделены идеи, парадигмы, а ум и душа, а также сфера политического и космического представляют собой отражения или копии, иконы, результаты эйказии (εικασία). Соответственно, перед лицом образца любые типы копий: и Политическое, и психическое, и космическое обладают равной природой, равной степенью удаленности от образца. Они рассматриваются не через сравнение друг с другом, но через сравнение со своим эйдетическим прообразом.

В этом случае ответ на вопрос о первичности Политического над психическим или наоборот становится очевидным: не Политическое копирует психическое или наоборот, но они гомологичны друг другу в своей вторичности по отношению к общему образцу/эйдосу.

Признание такой гомологии является основой герменевтического метода Прокла. Для него государство, мир, ум, природа, теология и теургия представляют собой эйдетические цепочки проявления идей. Поэтому то, что верно для справедливости в области Политического (например, иерархическое устройство, постановка во главе государства философов-стражников и т. д.), одновременно касается и организации теологии — иерархии богов, даймонов, душ и т. д., или душевных свойств и добродетелей. Наличие образца (парадигмы, идеи) обеспечивает всем порядкам копий единство структуры. Именно это и позволяет достоверно вывести политическую философию Прокла из его обширного наследия, где собственно политике уделяется довольно мало места. Прокл подразумевает Политическое, так же, как это делал Платон, но в отличие от Платона, гораздо реже делает это Политическое главной темой. Тем не менее любое толкование Проклом платоновских понятий практически всегда имплицитно содержит в себе аналогии в области Политического.

Общая гомология, однако, не отменяет того, что между самими копиями существует определенная иерархия. Вопрос об иерархизации копий между собой разные комментаторы Платона решали по-разному. Для одних ближе к парадигме, образцу располагаются феномены души, для других — феномены государственного уровня, для третьих — космического. Именно построение такой иерархии является пространством свободы в интерпретации и иерархизации добродетелей. Так, например, у Марина[161] жизнь самого Прокла представлена в виде восхождения по иерархической лестнице добродетелей: от естественных, нравственных, общественных к боготворческим (теургическим) через очистительные и умозрительные. Политические добродетели обычно рассматривается на среднем уровне: между гимнастическими и теологическими. Политик стоит выше гимнаста, но ниже теурга.

Из приведенного выше нами фрагмента, в котором Прокл рассуждает о предмете диалога «Государство», следует его стремление указать на то, что иерархизация интерпретаций всегда является вторичной по отношению к базовой онто-гносеологической структуре платонизма как созерцательного метода. Таким образом, построение системы иерархий в ходе интерпретаций и комментариев оказывается вторичным по сравнению с построением общей метафизической топологии, отражающей соотношение образца и копий. И даже если сам Прокл в ходе развертывания своего комментария ситуативно обращает большее внимание на психические, созерцательные, теургические, богословские интерпретации, это вовсе не означает, что политическая интерпретация является исключенной или второстепенной. Возможно, при других политико-религиозных обстоятельствах, о которых мы говорили ранее, описывая политическую ситуацию времени жизни Прокла в контексте христианского общества, Прокл мог бы больше сосредоточиться на политической герменевтике, не нарушая при этом общей структуры и верности платонической методологии. Но в данной ситуации он был вынужден говорить о политике не столь подробно.

Интерпретация Проклом диалога «Государство», где у самого Платона темой является оптимальное устройство именно государства (полиса), представляет собой семантическую полифонию, многозвучие, имплицитно содержащее в себе целые цепочки новых гомологий. Каждому интерпретируемому Проклом, с точки зрения психологии или космологии, элементу диалога соответствует политический эквивалент, иногда обозначаемый эксплицитно, а иногда лишь подразумеваемый. Поэтому комментарии к диалогу Платона, тематизирующие именно «политейю», не являются для Прокла сменой привычного для большинства других его комментариев регистра рассмотрения онтологического и теологического измерений. В силу гомологии Прокл всегда может поступить по обстоятельствам и свободно достроить герменевтическую схему, развернув ее в любом направлении.

Согласно Платону, три класса в государстве соответствуют трехчастному делению души. Таким образом справедливость в диалоге «Государство» понимается одновременно и как наилучшее устройство души, и как наилучшее государственное устройство. «Платон переходит к этому вопросу [от вопроса о справедливости к вопросу идеального государственного устройства] не как к смене основной обсуждаемой темы, но как от малых букв к большим, более видным, но имеющим то же самое значение,»[162] — замечает Прокл. Таким образом, разговор о справедливости в душе и в государственном устройстве различается лишь по масштабу, но не по содержанию. Прокл заимствует образ больших и малых букв из 368-го фрагмента второй книги «Государства»: «И вдруг кто-то сообразит, что те же самые буквы бывают и крупнее, где-нибудь в надписи большего размера! Я думаю, прямо находкой была бы возможность прочесть сперва крупное, а затем разобрать и мелкое, если только это одно и то же».[163] И далее:

«— Я тебе скажу. Справедливость, считаем мы, бывает свойственна отдельному человеку, но бывает, что и целому государству».[164] И заключение Платона в 369-м фрагменте: «Так в том, что больше, вероятно, и справедливость принимает большие размеры и ее легче там изучать. Поэтому, если хотите, мы сперва исследуем, что такое справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим ее и в отдельном человеке, то есть подметим в идее меньшего подобие большего».[165] Гипотетический переход, предпринимаемый Сократом для прояснения понятия справедливости от психического к Политическому, основан на предположении идентичности внутреннего строения души и государства.

Во второй книге аналогия между душой и государством представлена как гипотеза, в четвертой же книге Сократ принимает строгую параллель между душой и государством уже за аксиому (434е—435а)[166]. В душе выделяются три части, сходные с частями государства. Разумное начало души (колесничий из «Федра»), яростный дух (белый конь из «Федра») и вожделеющее начало (черный конь из «Федра») в душе схожи со свойствами трех сословий государства: правители (философы, стражники), воины (помощники стражников), земледельцы (435 с)[167].

Сократ прибегает к аналогии душа-государство двусторонне: душа понимается через пример государства, а государство через части души.

У Платона добродетели (ἀρεταί) государства (428) и добродетели души тождественны: мудрость (428b—429a), мужество (429а—430с), рассудительность (430е—432b), и справедливость(432b—434d)[168]. Мудрость определяется как искусство всегда быть на страже и причисляется к свойству касты правителей/философов, мужество — сохранность/сохранение мнения об опасности — соответствует классу воинов, охранителей границ государства. В 441с-d[169] Сократ признает тождественность добродетелей души и добродетелей государства. Эта структура добродетелей затрагивает и строение души, и строение государства. «Если кто называет одним и тем же большее и меньшее, то неужели они не схожи в том, из-за чего их так называют? Или они схожи между собой? — Схожи. — Значит, и справедливый человек нисколько не будет отличаться от справедливого государства по самой идее своей справедливости, но, напротив, будет с ним схож. — Да, схож. <…> — Значит, мой друг мы точно так же будем расценивать и отдельного человека: в его душе имеются те же виды, что и в государстве, и вследствие такого же их состояния будет правильным применить к ним те же обозначения»[170].

Прокл развивает эту триадическую модель далее, проецируя ее на тройственную структуру Ума, на типы богов, демонов, героев, души и другие эйдетические иерархии, детально разработанные Ямвлихом.

Сама модель трехчастного кастового деления государства является классической для индоевропейских народов. Эту модель выделяет, тщательно исследовав мифы и сказания индоевропейских народов (осетинская культура, индийское, иранское общества и т. д.), французский социолог, мифолог и филолог-компаративист Жорж Дюмезиль в «теории трех функций». В индоевропейском обществе Дюмезиль выделяет 3 сословия, каждое из которых выполняет свою функцию: жрецы (брахманы), воины (кшатрии), земледельцы (вайшьи) (в индийском обществе выделяются также шудры — рабы)[171]. Несмотря на то, что Дюмезиль считал, что в Греции эта модель была слабо выражена, и не проводил детальный анализ греческого общества, мы склонны утверждать, что в политической мысли Платона (и особенно ярко в «Государстве») модель (обще-индоевропейский срез) понимания трехфункциональности проявлена очень ярко. Помимо простого социального-политического функционального деления философ вводит метафизический критерий для построения иерархии в государстве.

Прокл отмечает особое значение деления государства на три сословия, которое в метафизическом измерении, как мы уже обозначили выше, сходно с делением души на три части.

Три касты платоновского идеального государства соответствуют в модели Дюмезиля трем функциям:

• стражники-философы — аналог индоевропейских жрецов или сакральных королей (их правление есть монархия и аристократия, наилучший режим по Платону, что разделяет и Прокл);

• помощники стражей или воины соответствуют воинам-кшатриям;

• простолюдины строго тождественны вайшьям, крестьянам, ремесленникам и торговцам.

Далее, Прокл проводит интерпретацию тройственной структуры кастового общества Платона вплоть до систематизации этнических характеров народов средиземноморья. Комментатор отмечает: «в начале он [Платон] (435 E 1 ss.) показывает, что различия образа жизни между людьми, которые он рассматривает как различие между тем или иным общественным телом в одном городе или между целыми народами, проистекает не откуда-то еще, а из различий в жизни самой души, потому что, говорит он, не из-за того, что они появились из дуба или скалы, т. е. из сущего более низкого уровня, образом которого является дуб, и не из тела безжизненного и темного, которое символизирует скалу, греки имеют больше предрасположенностей к уму, если говорить о них как о народе в целом. Фракийцы имеют более живым — яростное начало, а финикийцы более склонны к торговле. Это происходит потому, что в душе каждого из них доминирует либо разум, либо яростное начало, либо вожделение. Именно поэтому для всех них особая манера жизни определяет их существование и, хотя, их душе присущи все три качества какое-то одно из них используется ими чаще других; поэтому целый народ описывается как будто бы он был организован вокруг разума или вокруг яростного начала, что зависит от того, какая часть души в нем наиболее жизненна. Эти свои свойства они черпают не из тела, но из души. Телесным образом они либо более теплые, либо более холодные, более черные или более белые, но не более умные или более смелые или более страстные. Следовательно, различие характеров народов происходит из-за различий в их душе».[172]

Таким образом, Прокл соотносит между собой не только три касты в рамках одного и того же общества в соответствии со свойствами души, но и три главных народа Средиземноморья, среди которых философ считает: эллинов воплощением ума (возничий колесницы из «Федра»), фракийцев — воинского начала, а финикийцев — прирожденными ремесленниками и торговцами, в структуре души которых доминирует вожделеющее начало.

В соответствии со своей триадической моделью интерпретации Прокл говорит о трех типах политического правления, которые он связывает с тремя демиургиями. Первая— демиургия Зевса, вторая — Диониса, третья — Адониса.

Прокл пишет:

Каждый государственный деятель имитирует определенного демиурга. Один создает общность всех вещей — это демиург, который творит все, другой разделяет и распределяет, он отделяет части всего и исправляет то, что было испорчено. Третий же обновляет поток рождающегося и гибнущего.[173]

Снова мы видим гомологию между устройством Вселенной (три демиурга, управляющие духовным/душевным/телесным мирами) и тремя политическими функциями: созидание государства (демиургия Зевса), поддержание государства (демиургия Диониса) и обеспечение материального благополучия (демиургия Адониса). Оптимальным политическим деятелем Прокл считает того, кто подражает демиургии Зевса, т. е. создателя государства, установителя законов и норм. В этом смысле он говорит о производстве структур (σύστασις) и структурированного, упорядоченного мира.

Эта структура частично нарушается или только ослабевает при переходе к уровню становления, где включается демиургия Диониса, заключающаяся в том, чтобы восстанавливать постоянно нарушаемое единство. Политический деятель этого типа, соответствующий демиургии Диониса, не создает полис и не устанавливает законы, но поддерживает порядок, установленный ранее богами и героями. Вступив в область становления (а это и есть демиургия Диониса), политическая система подвергается энтропии, ее структура искажается и размывается, политический деятель второго уровня имеет своей миссией — поддержание эйдетической вертикали этой структуры.

И, наконец, носители третьей демиургии, соотносимые с Адонисом и телесным миром, имеют своей главной функцией заботу о материальном благополучии граждан, об их сытости и здоровье.

Пока три типа политических деятелей выполняют свои функции, государство сохраняется, но на разных этапах преобладают разные правители (на первом — правители типа Зевса, на втором — правители типа Диониса, на третьем — правители типа Адониса). Когда и с третьей задачей политики справиться не могут, происходит распад государства, за которым, по Проклу, с необходимостью следует новая демиургия Зевса.

Продолжая аналогию с демиургией, можно представить, что политический деятель, который, по Проклу, соответствует демиургии Зевса, создавая полис («политейю»), конституирует время и пространство. Неслучайно Прокл настаивает на том, что у времени нет истока и, согласно Платону, оно есть «подвижный образ вечности». Правитель создает свое время, свою эпоху, династию, эру, которые тоже являются отражением небесной идеи, повторяющейся на разных уровнях. Это своего рода «политическое время», измеряемое параллельно времени космическому, годовому или религиозному (литургическому). Отсюда ведет начало традиция называть эпохи по имени правителей, Императоров и царей. Эта связь со временем неслучайна. Время каждого правителя — эпоха или династия — конституируется в рамках демиургии Зевса. Вместе с тем, организуется и «политическое пространство», воплощенное в территории государства. Ландшафт и границы этого государства, а также душевные качества народа, населяющего эти территории, представляют собой политическую «хору» (χώρα) — не чисто физическое пространство, но именно местность, включающую конкретику ландшафта и темперамент населения, интерпретируемые неоплатониками символически.

На уровне второй демиургии (демиургия Диониса) время и пространство не созидаются, но лишь поддерживаются в упорядоченном состоянии. Правитель второго уровня защищает и укрепляет территории, которые достаются ему в удел, равно как боги, царствующие над священными местами, и точно так же освящает политическое время через исполнение законов, поддержание порядка, организацию воспитания стражей, политических и интеллектуальных элит. Это второе время и второе пространство тоже политические, но относящиеся к области становления, т. е. рождения и исчезновения. Здесь доминирует политический ритм, не постоянство, а периодическое упорядочивание политического целого, которое подвергается естественной энтропии.

На уровне третьей демиургии (демиургии Адониса) мы переходим к третьей форме политического времени и политического пространства. На сей раз ближе к тому, с которым мы привычно имеем дело в современную эпоху. Это природное время и смена сезонов, а также физическое пространство, в котором расположено государство. В представлении Аристотеля — это сфера экономического, т. е. дословно — домостроительного. Забота о физическом благополучии граждан, в том числе, спортивной подготовке (олимпиады), медицинском обслуживании, питании и доставке необходимых материальных товаров и продуктов, — все это составляет задачу государственного эконома, имеющего дело с экономическим временем и экономическим пространством, как с зоной ответственности третьей демиургии (Адониса).

В оптимальном случае эта структура представлена синхронически и все эти три уровня политических времен и пространств со-существуют в иерархическом со-подчинении. Но по мере ухудшения режима происходит смещение от политического пространства и времени Зевса к политическому пространству и времени Диониса и далее — к таковому Адониса.

Эти же фазы можно проследить на логике деградации политейи, рассматриваемой Проклом в государстве Платона. Наилучший режим — аристократия и монархия соответствуют демиургии Зевса и его политическому времени и пространству. Тимократия как власть военных смещается в сторону демиургиии Диониса, в олигархии мы видим уже материализацию и возрастание роста экономического фактора, пока хаотические процессы материи не возьмут верх и время и пространство не будут раздроблены в демократическом режиме на разрозненные фрагменты, утратившие цельность (отсюда повышенное значение соответствующего времени и пространства). На практике это выражается в территориальном дроблении и в отсутствии планомерной общественной организации. Пределом распада демиургии становится тирания, следующая за демократией, в которой по сути происходит переворот нормативного политического устройства общества. Мы можем говорить о времени тирана и тираническом пространстве как о пародии на тройственную иерархию демиургий.

В своем комментарии к дискурсу муз из диалога «Государство» Прокл дает свое толкование порядку деградации политических систем, описываемых у Платона. Он обращает внимание на символизм пчелы, которая, по его словам, будучи посвященной Музам, наставляет людей в том, что наилучшим политическим режимом является монархия.

Платон, как мне кажется, обучает тех, кто заняты политической наукой, изменению устройств от наиболее высоких вплоть до следующих не как нечто, что происходит под воздействием внешнего импульса, как это могло бы произойти при трансформации аристократического режима в тиранию и не под воздействием других режимов, которые представляли бы собой внешнюю тиранию, сокрушившую аристократический порядок и заменившую его нелегальной системой, которой является тирания, но как внутреннее изменение по цепочке промежуточных состояний, имеющих природу, связанную с положением в сфере образования и духовной организации самого аристократического режима. Потому что когда изменение происходит постепенно, оно тем самым является более естественным.[174]

Тем самым Прокл хочет показать, что трансформация политических режимов Платона от монархии и аристократии через тимократию, олиграхию, демократию вплоть до тирании, представляет собой аналог космического нисхождения как частный случай общей космической демиургии. Ухудшение качества политического режима, по Проклу, таким образом, мыслится не как следствие внешнего воздействия, а как своего рода естественный процесс уплотнения онтологических и космологических состояний, вызываемых естественным в рамках общей онтологии упадком всей системы, начиная с наиболее главной — образовательной системы (παιδεία) стражей-философов. И что важно, в этом пассаже Прокл исключает возможность резкого перехода от наилучшего режима — аристократии — к наихудшему — тирании. Далее Прокл утверждает: «то, что ухудшается, ухудшается в силу присущего ему самому греха».[175]

Это значит, что между моментами деградации типа государства существует непрерывность. Система деградации политических моделей должна происходить постепенно, поскольку, как он утверждает, «население политического образования, относящегося к лучшей серии предпочло бы скорее умереть, чем вести позорную жизнь, если бы они были принуждены к этому резко и извне».[176] Для того, чтобы цикл политической деградации от монархии к демократии и тирании совершился, он должен быть постепенным и незаметным, и всякий раз общество должно нисходить не более, чем на одну ступень вниз.

Причиной упадка наилучшего режима, по Платону, как подчеркивает Прокл[177], является разногласие среди предводителей (самих стражей властителей, философов). Прокл отмечает, что «причиной этого упадка не может быть разногласие среди простолюдинов: потому что полис организован как копия Вселенной. Властители являются образами богов, которые служат причинами всех вещей, помощники выполняют роль демонов, товарищей Богов, которые поддерживают неизменным порядок в мире и сдерживают любые волнения проистекающие из низших частей всего. Поэтому лучший режим ухудшается только в том случае, если разногласия возникают среди самих философов».[178]

Таким образом, Прокл приписывает процессу политической деградации неслучайный и некатастрофический характер. Напротив, причину этой деградации и в том числе, видимо, и причину перехода от язычества к христианству, Прокл видит в логике самой космической манифестации, то есть в выражении воли богов, поскольку в самой структуре проявления, начиная с переполнения чаши Единого (ἕν) и включая последнюю природную демиургию Адониса, мы имеем дело с переходом от лучшего к худшему.

Учитывая факт интерпретации космоса как последовательного нисхождения ума в душу, а души в тело, и его аналогов в макрокосме — в процессе деградации Политического от монархии через тимократию, олигархию, демократию к тирании, существует предопределенность и закономерность. Из этого анализа мы можем допустить, что тиранией Прокл считал христианскую Империю и, следовательно, оправдывал ее существование, хотя и не соглашался с тем, чтобы называть то, что было в его глазах «наименее лучшим» — «наиболее лучшим».

Можно предположить, что герменевтика платоновской темы деградации политических систем имела еще одно измерение, эксплицитно Проклом не описанное. Мы имеем в виду теорию политического истолкования «возвращения» (ἐπιστροφή) как проекта неоплатонической консервативной революции, прообразом которой для неоплатоников, возможно, было правление Юлиана Отступника. Дойдя до предела политической деградации, т. е. коснувшись дна нисхождения (πρόοδος) — то есть тирании, Политическое под руководством божественных созерцателей, философов-теургов должно было начать свое восхождение, возврат к новым высотам полноценной сакральной монархии, о которой учили людей посвященные Музам пчелы.

Политическая философия Прокла в Комментарии на диалог «Тимей»: космос и политика

Комментарий на Тимей был составлен Проклом в 28 лет. Если рассматривать творчество Прокла хронологически — то этот комментарий — одно из первых его произведений, однако по философской шкале это один из самых интересных и сложных трудов. В философских школах поздний античности диалог «Тимей» всегда читался и комментировался на последних этапах обучения и считался вершиной платоновской метафизики.[179] Исследовать начало и причину мира, написать в каком-то смысле историю творения, изучить человеческую душу в ее природе и в ее связях с миром и Богом, — такова цель и план «Тимея». Вся метафизика Платона содержится в нем. Сохранилось пять книг комментариев Прокла к диалогу «Тимей». Согласно Марину[180], работа над комментарием началась еще во время обучения Прокла у Сириана; в основе комментария лежат лекции Сириана, записанные в один текст-конспект и дополненные уточнениями Прокла. Г. Тарант и Д. Болтзли[181] замечали, что этот комментарий отличается особой уникальностью среди работ Прокла, так как был записан со слуха как конспект лекций его учителя.

Сам диалог Платона «Тимей» делится на три части: в первой рассматривается учение о возникновении космоса, во второй вводится учение о необходимости, в третьей — учение о единстве интеллекта и необходимости при окончательном создании космоса.

Первая часть первой книги «Комментария на «Тимей»» Прокла посвящена пересказу основных идей диалога «Государство», вторая — детальному рассмотрению мифа об Атлантиде, которая приобретает не только исторический, но и метафизико-онтологический аспект. Вторая книга комментария посвящена рассмотрению космического в целом, третья — космическому как телу и как душе, в четвертой книге исследуется время и небесные светила и проблема насыщения космического живым, в пятой рассматриваются генеалогии богов, демиургическое творение, отношения между демиургом и душами, проблема предопределения души, строение душевного, обязанности внутрикосмических богов.

Сам диалог «Тимей» Прокл сравнивает с космологической картиной платоновской философии. В диалоге «Государство» Платон разбирает внутрикосмический мир, намечая переход (шестая и седьмая книги) к соотношению Единого/идеи Блага с внутрикосмическим миром. В «Тимее» разбираются промежуточные причины внутрикосмического мира (демиург), в «Пармениде» — высшее, апофатическое начало и диалектика перехода от Единого ко многому. Таким образом мы видим некую иерархию, в которой выстраиваются диалоги в связи с предметом их рассмотрения (соответствующую схеме обучения в Академии):

«Государство» (рассмотрение внутрикосмического — политического и психического);

«Тимей» (рассмотрение промежуточных причин внутрикосмического/«какой-то бог»);

«Парменид» (как вершина платоновской метафизики — рассмотрение апофатического высшего начала/«просто Бог»).

Прокл пишет: «(…) в «Тимее» все вещи возводятся к демиургу, а в «Пармениде» — к единому. При этом можно проследить аналогию между тем соотношением демиурга с внутрикосмическими вещами и единого — со всеми предметами <вообще>. Отметим, что демиург является каким-то, а не простым единым. Действительно, он оказывается определенным богом, бог же, выступающий в качестве единого как такового, есть не какой-то бог, а просто бог. Демиург — это какой-то бог, поскольку он обладает демиургическим своеобразием наподобие того, как другие боги имеют иные божественные собственные признаки, причем последние не будут демиургическими».[182]

В диалоге «Тимей» перед рассуждением о космологическом строении мира и творении демиургом мира пересказывается диалог «Государство». Прокл считает этот пересказ символическим и выделяет три возможных причины-толкования, по которым приводится изложение содержания «Государства»:

1) этическое толкование (принадлежащее скорее всего Порфирию),

2) физическое толкование (Ямвлих),

3) богословское толкование (Сириан).

Этическое объяснение состоит в том, что только люди, узнавшие истину об идеальном устройстве государства, могут приступать к более высокой ступени рассмотрения порядка в мире. Физическое объяснение Ямвлиха состоит в том, что пересказ — некоторое вступление для пробуждения мысли собеседников (государство как устройство мира в образах, как и миф об Атлантиде) — эта мысль о постепенном переходе от менее сложного к более сложному схожа с пифагорейскими традициями обучения. Богословское объяснение, которого придерживались учитель Прокла Сириан и сам Прокл, состоит в тезисе о существовании государства в трех видах: как идеи в умопостигаемом мире, далее — в космическом, и как обустройства человеческой жизни (государство, разобранное во второй, третьей, четвертой книгах «Государства»). «Иными словами, государство существует сперва в области умопостигаемого, затем на небе и, в последнюю очередь — в человеческой жизни. Поэтому и если оно выше творчества природы, ему естественно располагаться раньше речи Тимея, и если оно ниже его (поскольку представляет собой этический космос, тогда как природа — космос цельный и всесовершенный), мы естественно захотели бы подняться от более низкого к более возвышенному».[183]

Участники диалога имеют метафизическую нагруженность. В драматическом зачине диалога Прокл склонен видеть символическое изложение устройства Вселенной. Так, число собеседников является неслучайным: Тимей подобен всеобщему демиургу мира, а Сократ, Критий и Гермократ внимают его рассказу как младшие демиургические боги. В зачине диалога Сократ спрашивает своих собеседников: «Один, два, три — а где же четвертый из тех, что вчера были нашими гостями, любезный Тимей, а сегодня взялись нам устраивать трапезу?»[184] Придерживаясь толкования своего учителя Сириана отсутствие четвертого (то есть материи) Прокл объясняет слабостью и неспособностью «четвертого» элемента воспринимать возвышенные речи о мире, которые превосходят по своей метафизической силе разговоры о государстве.

Прокл основывает свое политическое учение на гипотезе Платона о тождественности внутренней структуры души и государства, дополняя эту модель введением метафизической иерархии из диалога «Парменид». Деление сословий, по мнению Прокла, представляет собой демиургическое деление космоса со строгим порядком. Аналогия между государством и космосом является абсолютно естественной, по мнению неоплатоника.

• Государство: деление на:

1) сословия слуг,

2) воинов,

3) стражей.

• Душа:

1) вожделеющая часть, обеспечивающая нужды тела,

2) гневная, «назначенная подавлять всякую нечистоту животной жизни и охранять в нас правящее начало»,[185]

3) разумная, любящая мудрость и царствующая над нашей жизнью.

• Совокупное множество душ:

1) души, прислуживающие в области становления,

2) души, содействующие околокосмическим промыслам богов,

3) души, восходящие к умопостигаемому.

• Внутрикосмические вещи:

1) род смертных.

2) племя даймонов (даймоническое),

3) чин небесных богов.

• Аналогия с богами-покровителями:

1) Селена (Луна)/Афродита (Венера)/Гермес (Меркурий) — становление,

2) Арес (Марс) — войны,

3) Крон (Сатурн)/Гелиос (солнце).

Политическое деление Платоновского государства полностью соответствует делению демиургом мира на 2, 3, 7 частей.

2 — сословия: высшее/низшее. В «Тимее» Платон объединяет второе сословие защитников и первое стражей-философов в одно, называя его сословием «воинов». Объединены они на основании того, что и стражи, и защитники ведут войну по установлению справедливости в государстве/душе/космосе: одни — умом, другие — руками;

3 — три сословия, выделенные Платоном в «Государстве», также деление души на 3 части, деление совокупности душ (см. схему выше);

7 — деление на семь планетных сфер, а государства на семь частей и основных занятий граждан, каждому из которых покровительствует олимпийское божество.

Разделение обязанностей в идеальном государстве обосновывается двумя причинами: буквальной и богословско-метафизической. Буквальная объясняет разделение обязанностей тем, что для благополучия государства каждый должен заниматься тем, к чему его предназначила природа. Метафизическая причина апеллирует к принципу «все во всем, но в каждом — особым образом». Граждане должны следовать божественному мироустройству, в соответствии с которым у каждого Бога своя область правления/удел (κλήρος) — часть мира, вверенная всеобщим демиургом заботе того или иного демиургического бога.

Отношения между мужчиной и женщиной в идеальном государстве соответствуют онтологической паре «предел/беспредельное» — πέρας/ἂπειρον. Оба начала входят в состав всего существующего и совершают общее дело. Общность жен и мужей у Платона Проклом рассматривается как аллюзия на священные браки богов.

Символизм пространства у Прокла: священное и Политическое

В комментариях на диалоги Платона Прокл часто обращает внимание на так называемую философскую географию. В «Комментарии на Государство» и в «Комментарии к Пармениду» Прокл сопоставляет города, в которых развертывается беседа или из которых прибыли участники диалога, с онтологическими ступенями проявления Единого. В «Комментарии к «Пармениду» Прокл соотносит три группы философов, собравшихся в Афинах для празднования Панафиней со всей Греции:

1) с Запада — из великой Греции — приезжают философы элеатской школы: Парменид и Зенон,

2) Пифодор и Антифон — афиняне,

3) «гости из Клазомен», — с онтологическими ступенями.

1. Философы элеатской школы соотносятся с высшей ноэтической триадой «Сущее-Жизнь-Ум».

2. Афиняне — Пифодор и Антифон — уподобляются чинам ангелов и даймонов, они являются трансляторами высшего знания «гостям из Клазомен».

3. Сами «гости из Клазомен» отождествлены с низшими сущностями, связанными со стихиями, материей и природой.

Сократ в таком расположении участников диалога занимает промежуточную позицию между высшей ноэтической триадой с учением о Едином и афинянами (ангело-даймоническая ступень) и играет роль «демиургического ума» (схожую роль Сократ, по мнению Прокла, играет в диалоге «Тимей»: «младший член триады демиургических богов»).

«Сюжет же рассматриваемого диалога заключается в том, что в Афины прибывают мужи из Италии, с тем чтобы позволить жителям этого города причаститься своим отеческим догматам; туда же приезжают и ионийцы, дабы также предоставить <афинянам> сведения об ионийских учениях, ибо Клазомены располагаются в Ионии, а Элея — в Италии. И подобно тому, как все физическое участвует в умопостигаемом при посредстве душевных эйдосов, точно так же на открывающейся нашему взору сцене мы видим, как разыгрывается спектакль, в котором ставится сюжет о постижении ионийскими философами частицы италийской теории. Они прибывают в Афины и при посредстве аттических мужей приобщаются к рассуждениям, которые достойны выслушать лишь эпопты»[186].

Прокл чертит ноологическую карту древнегреческой философии: Афины становятся точкой, в которой происходит откровение высшего знания. Также важная роль Афин в метафизической карте древнегреческой философии подчеркнута Проклом в «Комментарии к «Тимею».

В анализе географии диалога «Государства» Прокл отмечает символизм города, в котором происходит беседа — Пирей. «Для читателей Платона совершенно очевидным представляется то, что места [города], расположенные на берегу моря являются беспорядочными и неоднородными, в то время как более отдаленные от моря города свободны от этих ненастий».[187]

Афины — город мудрости и порядка. Пирей, морской город, порт, символизирует область постоянного изменения и становления. Море и влага, свойственная Пирею, сравниваются Проклом с беспорядочностью низших проявлений бытия — нестабильностью, хаотичностью, отсутствием иерархии. В этом географическом контрасте просматривается очень важный смысл онтологического противопоставления Афин (приближенных к Единому, к Городу Мудрецов и Разума) и Пирея (морского порта, города множественности и становления). Лосев отмечал особую роль Афины Паллады в жизни Прокла: Марин[188] сравнивал Афину с повивальной бабкой при появлении Прокла на свет (именно она направила родителей Прокла из Ликии в Византию), в юношеские годы Афина явилась философу и обратила его к философии (вернувшись в Ликию, Прокл пребывал в Ксанфе, где особая роль была отведена Аполлоническому культу), Афина являлась ему неоднократно, призывая вернуться в город. «На пути от Пирея в Афины у святилища Сократа уставший Прокл пьет воду из местного источника, что явилось счастливым знамением его предстоящей философской работы в Платоновской Академии. А сторож, который должен был запереть ворота для входа на Акрополь, чудесным образом не стал этого делать ради прибывшего молодого человека — Прокла, конечно, покамест о нем еще ничего не зная. Когда во время возникшей в афинском обществе идеологической смуты Проклу пришлось уехать на год в Лидию, то в Афины он возвращается опять по произволению Афины»[189].

Майлс Берниит в своих исследованиях выделяет важное значение пролога в диалоге «Государство»[190], где отмечается, что Афины всегда считались аристократическим городом, в то время как Пирей был полисом экономическим, коммерческим, демократическим. В 327-м фрагменте Сократ для обозначения перемещения от Афин к Пирею использует форму первого лица прошедшего времени: «κατέβην» от глагола «καταβαίνω», что переводится как «сходил вниз, нисходил, спустился». В русском переводе эта тонкость не передана[191] (как правило термин переводят как «ходил»). Однако этот глагол имеет символическое значение: спуск из Афин в Пирей подобен спуску из сословия правителей и стражников в низшее, земледельческое сословие, или же нисхождение из сферы ума в область души (если рассматривать это движение в психической сфере, то оно подобно переходу от доминации высшего начала (разума) к нижним состояниям души — гневному или вожделеющему). Интересно, что Сократ «спускается» в Пирей во время праздника в честь Бендиды (фригийской богини Луны, отождествляемой в Греции с Артемидой). По мнению Прокла, выбор времени диалога произведен не случайно: целью Платона было показать, что Пирей — город земледельцев (в Афинах также проводились Бендидии, однако храм Бендиде находился именно в Пирее), и Сократ, развертывая доктрину идеального государства, является своего рода «демиургом». Перед свадьбой богине приносились искупительные жертвы (это сближает ее с древними хтоническими богинями-матерями — такими, как Кибела и Иштар). В культе, прославляющем Артемиду, были и оргиастические элементы. Богиня отождествляется с рождением, т. е. областью становления. Таким образом, даже выбор места беседы имеет онтологический символизм.

Прокл выделяет место греческой мысли в философии в анализе речи саисского жреца Патенейта, который называет греков «вечными детьми». Производится противопоставление египтян грекам. Египтяне подобны старцам, поскольку сохраняют истинное знание, греки же имеют частичное и изменчивое знание. В метафизическом аспекте египтяне отождествляются Проклом с причинами, оберегающими постоянство разумных принципов, греки же рассматриваются как мировые причины, ответственные за становление, народ младшей демиургии. Признаком метафизической «юности» греков является их частое забвение о Едином.

Если в «Комментариях к «Государству» можно усмотреть набросок политической философии Прокла применительно, условно, ко внутренней политике, то в первой книге «Комментариев к «Тимею» представлена схема философии внешней политики или, точнее, «геополитики», описанной не только как парадигма соотношений «друг/враг» или «лучшее/худшее» на примере отношения афинян к мифическому народу Атлантиды, но и как парадигма столкновения двух типов качественного пространства.

Именно метафизический характер носит война Афин с Атлантидой, описываемая Проклом: она понимается как столкновение разных онтологических ипостасей и эйдетических рядов. C точки зрения неоплатоника, в войне сталкиваются не только государства, народы, политические режимы, полисы, но качественно разные части пространства, места, топосы, рассматриваемые как божественные уделы, наделенные «разными силами и символами различных божественных чинов. Ибо пространство исходит непосредственно от Мировой Души, являясь ее прирожденным орудием. Сама будучи разумным душевным космосом, Душа посредством божественных знаков делает этот мир протяженным в пространстве и живым»[192]. Эйдетическая теория пространства, являющаяся основой философской географии Прокла, имеет основание не в материальной протяженности, не в хоре Платона, а в вертикальной эйдетической цепи, пронизывающей пространство сверху донизу и образующей символические оси и площадки. Прокл приводит слова божественного Ямвлиха, который «понимает под местом не какое-то телесное протяжение, а проходящую сквозь землю бестелесную причину, которая наделяет тела жизнью и обнимает в себе все совокупное пространство»[193].

Во второй части «Комментариев к «Тимею»» в анализе сказания об Атлантиде Прокл определяет древние Афины как воплощение идеального государства. Афиняне выступают у Прокла как лучшая сторона космической диады. Преимущественный статус афинян Прокл объясняет, в частности, и тем, что они представляют собой сухопутную цивилизацию, являющуюся символом стабильности и вечности. Кроме того, афиняне представляют собой удел богини Афины-Паллады, которая воплощает в себе лучшие качества эллинских добродетелей — мудрость, мужество и чистоту.

Атланты являются их противоположностью — худшей или, точнее, «менее лучшей», по Проклу, стороной космической системы. Атланты, «пришедшие из-за границ обитаемой земли», с Запада, то есть из-за границ божественно организованной Вселенной, сравниваются с титанами, посягающими на власть олимпийских Богов. Прокл ссылается на свидетельство Платона, который пояснил повторяемый на Афинских празднествах рассказ о войне Афины с гигантами, «проведя аналогию между людьми и богами и подразумевая под афинянами Афину и олимпийских богов, а под атлантами — титанов и гигантов… Ведь могущественный Атлас тоже был одним из титанов, так как, по словам богословов, после расчленения Диониса, символизировавшего исхождение делимого на части мира из неделимой демиургии, Зевс назначил титанам разные жребии и поставил Атласа на Западе держать на себе небо»[194].

Атлантида представляется Проклу территорией, устроенной в согласии с телесными, материальными законами, с принципом становления, а ее расположение на Западе, за «Геракловыми столпами» — знаком инфракорпоральной зоны, границы сущего с не-сущим, преддверием спуска в ад (который у греков находился на Западе) и символом удаленности от Единого. «Атланты, по словам жреца, — пишет Прокл, «держали путь извне»: ведь они располагаются дальше от Единого и ближе к материи. То что они обитали на острове, превышающем своими размерами Ливию и Азию, вместе взятые означает их исхождение (проодес) — в объем и протяженность, поскольку все удаленное от Единого, уменьшаясь в количестве, приобретает небывалую силу, так что размеры здесь указывают на ослабление. Исхождение во все стороны и протяженность»[195]. Здесь Прокл акцентирует связь между количеством, массивностью, гигантским объемом и весом и онтологической недостаточностью, эйдетической слабостью, удаленностью от Единого. В греческой культуре величина, громадность, количественная оснащенность рассматривались как характеристики титанических, хтонических существ и культур, обреченных на поражение и гибель в войнах с богами.

Афины понимаются Проклом так же — как близкий в онтологическом плане к Единому город (удел — κλήρος). Худший же характер атлантов связывается с понятиями исхождения (πρόοδες), разделения (διάκρισις) и дерзости (ὕβρις). Вторгаясь в Средиземноморье, на территорию олимпийских богов, атланты совершают, по Проклу, типичный грех титанов — дерзость (ὕβρις). Этот и другие титанические грехи атлантов Прокл объясняет в том числе и связью Атлантиды со стихией моря, с ее изменчивостью, нестабильностью, становлением, а также со сказочным богатством, которое заведомо относится к третьей демиургии.

Война Афин с Атлантами носит сакральный характер: это не просто исторический эпизод, а развертывание за сценой политического и военного противостояния парадигмального конфликта метафизических противоположностей, оппозитных эйдетических представительств, космических и азональных богов, ангелов, демонов, героев и людей, которые тоже зависят от эйдетической структуры места, своей территории, государства. Это противостояние — священная война иерархических вертикалей: диады есть и в уме, и в Богах, и в душах, и в телах. Воюя друг с другом, противоположности образуют упорядоченный космос.[196] Это не что иное, как битва Единого, Ума, постоянного и вечного с областью становящегося, изменчивого, множественного. Эта война вписана в структуру пространств — пространства Суши, опекаемого Афиной, и пространства Моря, Атлантиды, курируемого Посейдоном, и отражается в политике, в политейе двух государств. Эти государства различны.

Прокл так рассказывает миф о происхождении первого человека в Афинах. Гефест, творец форм материального мира, любил богиню мудрости и войны Афину-Палладу. Созерцая ее образ, он извергнул семя на Землю и из него родился первочеловек Эрихтоний. Миф аллегорически воспроизводит общую плотоническую топику: созерцая идеи, демиург творит их телесные копии. Поэтому в афинянах присутствуют божество, форма и материальность Суши. Главные свойства Афины-Паллады — мудрость и война, она — покровительница философов и воинов. Град Афины — это лучшая эйдетическая серия: он расположен вокруг божественного Олимпа, он есть внутреннее пространство, воплощение предела и порядка.

Атлантида находится по ту сторону Гераклитовых столбов (на которых начертано «Nec plus ultra”, «Дальше нельзя»). Это государство представляет собой «менее лучшую» серию. Эта вторая политейя — титаническая, поскольку основатель Антантиды, Атлас, был титаном. Метафизическим началом, господствовавшим в Атлантиде, было «беспредельное», апейрон (ἂπειρον). Величие Атлантиды — чисто материальное, и оно обратно пропорционально духовной нищете этого пространства.

Афины, по Проклу, это бытие и вечность. Им соответствует идентичность, покой, разум, форма. В Атлантиде доминирует время и становление, инаковость, движение, неразумность, материя. Афины пребывают под знаком Единого, мудрости, доблести, чести, верности, красоты. Атлантида стоит на материальной силе, подвижности, инновациях, материальном процветании, массе и объеме.

Укрепляя свое могущество, Атлантида нарушает границы, заходя во внутренние регионы, области Суши, проявляя дерзость (ὕβρις) и осуществляя принцип беспредельности.

В войне Афин и Атлантиды Прокл показывает нам модели двух градов, двух континентов: священного града — теополиса, града богов, идей, духа, вечности и солнечного разума. И титанополиса — града демонов, восставшей материальности, множественности и грубой силы. Мир Анлантиды, как и все в платоническом космосе, непременно имеет свою вертикальную иерархию — только она направлена вниз, в нижний предел материального космоса. Эта атлантическая иерархия — ангелов, даймонов, душ, космических богов — делает ее намного большим, чем просто материя, — а именно, душой, жизнью, только перевернутыми, обратными. У Платона в «Законах» есть место, где говорится о «злой душе мира»[197]. И, может быть, Прокл не стал возражать, если бы мы позволили себе соотнести «благую душу мира» с Афинами, а «злую душу» — с Атлантидой, которая таким образом становится не просто материей, но определенным порядком вещей?

Дерзость (ὕβρις) атлантов следует понимать как результат нисхождения и произошедшего, вследствие ослабления, разделения, а также — как итог соседства с материей. Ведь материя есть воистину бес-предельность и без-образие, почему о соседствующих с ней и, в каком-то смысле, существующих в ней вещах говорят как о «вышедших за пределы дозволенного». Прообраз подобных вещей описывается богословом в самых нелицеприятных выражениях:

«Титаны зломудрые с высокомерным сердцем».

«Путь извне» следует толковать как возмущение сущностей, далеко отстоящих от богов и божественных вещей мира, поскольку «извне» означает не охват извне разных сил, но способ бытия, вышедший за пределы всего неподвижного, невещественного, чистого и объединенного. «Атлантическое море» нужно понимать как саму материю, назовешь ли ты ее бездонной пучиной, или пучиной неподобия, или как угодно еще. Ведь материя принимает именования, относящиеся к худшему ряду начал: беспредельность, тьма, неразумие, безмерность, начало изменения, двоица — подобно тому, как и Атлантическое море получило свое название от Атлантиды. Теперь, перечислив по порядку все эти аналогии, скажем, что худший ряд начал со всеми относящимися к нему более общими и более частными родами характеризуется исхождением, разделением и поворотом к материи; что он проходит сквозь все сущее, принимая в каждом соответствующее обличье и проявляя себя по аналогии в каждой природе — божественной и умозрительной, душевной и телесной[198].

Таким образом символическое толкованием Проклом географических закономерностей, описанных в «Тимее», следует рассматривать как часть его политической философии, основанной на развернутых цепочках аналогий и гомологий. Политика — это поле переменчивого, где есть всегда нечто лучшее, в чем воплощается вечное, высшее и, в конце концов, Единое и Благо, но где присутствует также и худшее, что представляет собой удаление от высшего, Единого и Блага, то есть низшее, материальное и в пределе — хаотическое.

Пространство само по себе в таком представлении не нейтрально, но организовано как система уделов (κλήροι), отражающих структуру идеального космоса, что воплощается в расположении стран, городов и расселении народов. Встреча представителей того или иного города или места, и даже война народа суши с народом моря рассматриваются у Прокла как выражения всеобщих закономерностей, почти во всех случаях принимающих ярко выраженный политический характер.

На самом лучшем месте в политической географии Прокла находятся те, кто лучше всего по своим духовным качествам — греки. А среди греков — либо жители Италии (Великая Греция), либо афиняне (в другой симметрической структуре). Лучшие должны править худшими, следовательно, политическая география является у Прокла эллиноцентричной: в центре ойкумены находится сама Эллада, а на периферии обретаются народы худших серий, которые подчас могут восстать на греков и начать с ними войну (как атланты). Война, у Прокла, представляется не просто войной народов, но и войной мест, войной уделов, и роли в ней распределяются в соответствии с более общими цепочками голомологий и соответствий.

Даже финал войны атлантов и афинян символичен: атланты гибнут в потопе, греки в землетрясении. Но гибель афинян рассматривается Проклом как метафизическое продолжение политики войны: «для того, чтобы и самые последние сущности смогли приобщиться к порядку и божественному промыслу, необходимо, чтобы лучший и худший ряды начал распространили свое творчество вплоть до космического дна, делая это каждый присущим ему образом: лучший — погружаясь под землю в результате землетрясения …, а худший — исчезая… Ведь если выражение «под землю» символизирует постоянство и неподвижность, то «в море» — изменчивость, неупорядоченность и текучесть…»[199].

Прокл здесь говорит об эсхатологическом политическом сценарии, утверждая, что для восстановления универсального порядка эйдетические серии должны распространить свое воинственное присутствие до самого космического дна. При этом боги распространяют свои «войска» волевым проходом сквозь землю, и затем начинают свое восхождение, подъем, в то время как титаны, предельно разделяясь, распадаясь и превращая море в «непроходимое и несудоходное» болото, нисходят в гипохтоническое пространство, в темный ил, βόρβορος.

Политическая победа Афин предполагает низведение политических оппонентов до нижнего онтологического предела — ила (βόρβορος) как последнего предела плотных тел, предела рассеяния, до чистого количества. Это можно представить себе как возвращение титанов к их сущностному состоянию. Боги в войне спускаются вниз, но остаются богами и начинают новое восхождение. Так, политическая философия войны у Прокла вновь обнаруживает онтологическую и метафизическую гомологию.

Завершая толкование истории о войне Афин и Атлантиды, Прокл показывает, что философия политики строится на неизменной логике эйдетических соответствий и ноэтических серий платонической Вселенной. Боги вечны и их топосы неотменимы. Каждый бог прикреплен к своему месту в чувственном мире, которое придается ему в удел по жребию для окормления и заботы на вечные времена. Каждый топос, каждое место пространства является точкой присутствия нисхождения и восхождения эйдетической серии. В ней сходятся маршруты умного бытия в его вечном измерении. Она есть узел, средоточие, из которого можно созерцать всю Вселенную. Все политические сценарии, жизнь общества, вопросы войны и мира, образы политических устройств, культур, сценарии исторических событий, их предвидения, предсказания и исполнения подобны гомологичным сценариям эйдетических цепочек, восходящих от чувственных вещей к Мировой Душе, Уму, и далее — к Единому как Благу и Единому как неизреченному, Апофатическому, как Небытию. Человек в этом пространстве, наряду с богами, даймонами, героями и другими эйдетическими сущностями, есть одно из главных действующих лиц эйдетического, онтологического, эстетического, этического и политического порядков. Политическая философия неоплатонизма видит человека призванным мыслить и действовать по аналогии с богами, пребывать в созерцании образцов умопостигаемого, во внимательном вглядывании в траектории земных событий и сопоставлять их с небесными сценариями. Политическая философия Прокла понуждает человека как бы повысить градус собственного участия в бытии, рассматривая каждую точку своего присутствия в мире как узел, в котором пришли во взаимодействие интеллигибельные серии всех лучших и худших порядков платонического космоса, где ведется война и идет борьба за власть — физическую, мифологическую, эйдетическую, материальную и метафизическую, и наконец, политическую. Земля, ее регионы, области Суши и Моря есть живые территории, с сакральной топологией, собственным эйдетическим путем сквозь века. Задача человека, в том числе и его политическая задача, участвовать в платонической ноэтической Вселенной на стороне сил высших эйдетических серий.

Заключение

Мы постарались продемонстрировать, что у философа и схоларха Афинской школы позднего неоплатонизма Прокла существовала своя система политической философии, основанная на развитии политических идей Платона и всей платонической традиции. В этом тезисе мы опирались на комментарии Прокла к диалогам «Государство» и «Тимей». Методом, который мы использовали, было выявление аналогий и гомологий между различными областями неоплатонической философии, связанных между собой общеплатоническим подходом к рассмотрению изначального онтологического статуса парадигм, идей, ноэтических объектов созерцания, которые выступают как источники эйдетических серий, конституирующих различные явления — онтологии, космологии, души и государства. Политическое — это одна из областей, где исхождение идей и завязанных на них символических цепочек открывает свои структуры. Поэтому для неоплатоников любая область знаний — от космологии до гносеологии или теологии — обязательно будет содержать в себе политическое измерение.

Социальные и политические иерархии в «Государстве» Платона рассматриваются Проклом как частные случае вселенского закона иерархий богов, умопостигаемых начал и состояний души. В «Тимее» Прокл политически интерпретирует пространственный символизм, и превращает символически истолкованную легенду о войне атлантов с афинянами в трактат по внешней политике, предвосхищающей во многом геополитику ХХ века.

При этом наш анализ политической и исторической ситуации, в которой жили поздние неоплатоники, объясняет, почему политическая философия этой школы не получила систематического изложения. Неоплатоники были язычниками, жившими в христианском обществе, нормативы которого явно не относились в их глазах к лучшим эйдетическим типам — с точки зрения социального, религиозного и этического устройств. Поэтому их политическая философия осталась в свернутом (имплицитном) состоянии. Тем не менее, восстановить ее по многочисленным фрагментам и прямым указаниям не составляет большого труда, что в своих работах попытались сделать такие авторы, как О’Мира и Сиорванес. То, что эта тема не получила дальнейшего развития, мы связываем лишь с тем, что неоплатонические исследования еще не достигли той стадии, когда в центре внимания историков философии окажутся не только то, что неоплатоники говорили и писали открыто, но и то, на то они намекали и что они подразумевали.

Я полагаю, что политическая философия неоплатоников, и в данном случае политическая философия Прокла, безусловно, существовала и ее более развернутое и полноценное исследование еще ждет своего часа.

Политический платонизм Императора Юлиана