[243]
Политическая философия неоплатонизма существует
Здравствуйте! Приветствую всех участников семинара. Спаси Христос за доклады, за тему, поднятую сегодня!
По своей диссертационной работе я занимаюсь проблемой политической философии в неоплатонизме, позднем платонизме. Речь идет о V–VI веках. Я работаю над Проклом Диадохом. Но сегодня меня заинтересовала попытка ответить на вопрос — а был ли когда-либо в истории реализован платонический замысел и политический проект? Мы видим реализации этого проекта в Платоновской Академии или в строительстве Платонополиса Плотином в Кампании, но тут речь идет о построении платонической или неоплатонической школы. С этим все ясно. Что касается попытки прожить и реализовать платонизм в душе отдельных мыслителей, то этому мы находим исторические подтверждения и различные свидетельства. Но с тематикой реальной политической Империи как прямым выражением политического платонизма, применением платонических принципов, той захватывающей диалектической иерархии Единого и Многого, Единого Ума и Души — все сложнее. Таких случаев, фактически, очень мало. Но есть один, который очень интересен.
Надо отметить, что в историко-философской традиции, как правило, политическому платонизму, и особенно политической философии неоплатонизма, не уделяется никакого внимания. Классическая точка зрения, представленная, например, в Германии историком Эрхардтом[244], заключается в том, что в неоплатонизме не было никакого политического проекта, и неоплатоники ориентируются только на внутренний мир, на построение иерархии и восхождение к Единому именно внутри индивидуальной души.
Такая позиция была подвергнута критике в XX веке исследователем Домиником О’Мирой[245], который говорит, что на самом деле исторический случай реализации политического платонизма есть. И он проявляется в Империи Юлиана. Сам Юлиан — очень интересный представитель Пергамской школы неоплатонизма. И если смотреть на него с точки зрения платоновского идеала, то это, наверное, действительно, тот властелин, который заслужил быть правителем. Он не хотел, он не стремился им стать. С детства он пытался отойти от грозящей ему, нависшей над ним угрозы получения власти. Он избегал политического действия, он прятался от него, предпочитая, как пишет и отмечает Либаний, оставаться во внутреннем делании, обращая взгляд на себя[246]. Его правление, хоть и совсем недолгое (всего-то он правил с 361 года по 363 год), стало грандиозным примером реализации политического платонизма. Кстати, интересно, что историк Виктор Дюрюи, о Юлиане, отметил, что «мечтатели такого стиля редко встречаются среди принцев»[247].
Царь-Солнце
В политической философии Юлиана нам следует обратить внимание на фигуру Царя-Солнца. В его метафизике, в его политической философии это, фактически, центральная фигура. Он выбирает Царя-Солнце как метафизический срединный элемент, как величайшего из богов. Он заявляет, что это — водитель богов, и все остальные боги находятся в симфоническом согласии с Гелиосом. Солнце у Юлиана — явление метафизическое. Но вместе с тем, оно получает и политическое измерение. Срединность Солнца, его предводительство, соответствует положению Царя-Философа в идеальном государстве. В своей демиургической деятельности философ-правитель подобен Гелиосу-Солнцу. Именно он придает остальным сословиям форму, должный контур. Как солнце придает всему очертания и расставляет все на свои места, когда оно восходит, так и срединный философ-правитель является проводником подлинного знания о тайной природе вещей и действует на основании этого подлинного знания.
В оптике Юлиана прослеживается связь Гелиоса и фигуры Аполлона. Напомню, что в «Государстве» Платона Аполлон также занимает центральное место. В четвертой книге «Государства» он признается единственно верным законодателем. А если вы помните, законы идеального государства, по мнению Сократа, должны быть установлены не на основании «ранее имевшихся навыков» или чьей-то единичной воли, но на основании трансцендентного, божественного принципа. Поэтому в платоновском государстве законы даны как дельфийские пророчества, которые, на самом деле, требуют еще расшифровки. При этом монополия на толкование есть только у Царя-Философа.
Поэтому образ Солнца-медиатора, который соответствует в платоновской философии фигуре стража, настолько впечатлял Императора Юлиана, что он при реформировании армии заменил хоругви с девизом «Сим победиши» на хоругви с посвящением «Непобедимому Солнцу». Есть такое свидетельство.
Соответственно, яркие два года правления Юлиана могут быть охарактеризованы как попытка построения вселенской Империи-Платонополиса. Как подлинный платоник, он пытается охватить и реформировать все области, в том числе религиозную. Вспомним, что Юлиан проводит своеобразную религиозную политику. В отличие от других язычников, он выпускает эдикт о веротерпимости. В какой-то степени, этот эдикт подобен признанию некоторой многополярности — каждая часть Империи имеет право на свою веру. Это, конечно, уже современная интерпретация и, я бы даже сказала, что wishful thinking, что близко лично мне. Безусловно, историки интерпретируют его фигуру как довольно строгого язычника, но, тем не менее, при нем и само язычество подверглось существенным реформам. Это была не просто попытка вернуться в прошлое, это было стремление запечатлеть в становлении саму вечность — и даже освежить, обновить ее.
Вопрос веры для Юлиана был очень важен. Фаддей Зелинский в работе «Римская Империя» отмечает, что Юлиан вложил огромное количество сил в реформу эллинистической религии, потому что в то время (цитирую Зелинского):
«вид главного в античном мире храма, храма Аполлона в Дельфах вызывал уныние. И Юлиан, желая услышать голос дельфийских оракулов, послал туда своих теургов. Последняя Пифия оказалась достойной своих предшественниц. Грустно звучал ответ:
Весть отнесите владыке — от храма остались руины,
Феб не хозяин святыни и лавра пророков лишился,
Высох родник вдохновенья, Кастальские струи умолкли»[248].
Да, Юлиан жил в эпоху вырождения язычества, но он, тем не менее, попытался хоть как-то привести его к более аутентичному виду. Да, он не был христианином, но при этом он был веротерпимым, что очень важно и в принципе соответствует платоновской оптике.
Безусловно, Юлиан была фигурой глубоко трагичной. Он стоял на рубеже веков. От него, к сожалению, осталось не так много работ, потому что он почти все время был вовлечен в политику, вынужден был вести войны, участвовать в походах Но тем не менее, это фигура очень важна. И пусть его царствование было непродолжительным, но эти два года есть зримое свидетельство тому, что платоновская философия может проявиться в Империи. И пусть этот опыт был трагичен, тем не менее, важно, что он был.
Благодарю вас! Надеюсь, что небольшой контур, который я очертила по поводу срединного царя Юлиана, был кому-то интересен и может оказаться полезным для наших совместных платонических поисков.
Апофатический момент[249]
Апофатика в неоплатонической традиции
Философ-неоплатоник Дамаский говорил, что сфера разговоров о невыразимом — это сфера сверхнезнания, ὑπεράγνοια. Сам разговор об апофатическом богословии, об апофатической инстанции является опасным. Он имеет в себе очень много капканов, требует множества оговорок и отступлений. Я постараюсь пройти сквозь эти ловушки. Если в какой-то момент мы с вами все же попадем в капкан, то я предлагаю совместно из него и попробовать выйти.
Для того, чтобы комплексно рассмотреть проблему апофатического начала и изменений в его интерпретации от позднего неоплатонизма к христианскому богословию, надо, безусловно, взглянуть на исток апофатического богословия. Здесь мы приходим к главному диалогу Платона «Парменид»[250], в котором, в первой гипотезе, Единое описывается как не имеющее частей, не являющееся целым, не имеющее ни начала, ни конца, не движущееся ни одним из видов движения, не могущее быть ни подобным, ни неподобным ни себе самому, ни иному. Далее идут характеристики, связанные с причастностью времени: Единое не существует ни в каком времени. И другая важная характеристика, которая нас в контексте сегодняшнего доклада интересует, — оно никак не причастно к бытию и является несуществующим[251].
Далее при описании этого апофатического Единого, которое находится ἐπέκεινα τῆς οὐσίας — «по ту сторону сущности», надо всем, — появляется важный тезис для разработки апофатического богословия: Единое не имеет ни имени, ни слова, ни возможности знания или мнения о нем, ни возможности его чувственного восприятия. Буквально, если цитировать Платона, то мы видим следующую фразу:
Нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнение, ни познать его[252].
Плотин развивает эту тему и определяет апофатическое Единое следующим образом:
Природа Единого породительна, она порождает все вещи и не есть ни одна из них. Следовательно, она [т. е. природа Единого] не есть ни нечто, ни что-то качественное, ни количественное, ни Ум, ни Душа; она не в покое и не в движении, не в месте и не во времени; Он [Царь Всего] — «единовиден в себе», лучше же сказать, безвиден, будучи прежде всех эйдосов, прежде движения и прежде покоя, ибо эти [умопостигаемые содержания] расположены близ сущего и делают его [т. е. сущее] многим.[253]
Вот этот аспект нас и интересует. Позднее именно первая гипотеза Платоновского «Парменида» будет взята как одна из исходных точек в разработке последующего апофатического богословия в неоплатонизме. Прежде всего Платоном, а за ним — Проклом, Дамаскием и всеми остальными неоплатониками.
Три фазы платонизма по Ю. Шичалину
Когда Ю. Шичалин описывал историко-философский процесс античной философии, он разделил ее на три периода. Используя призму неоплатонизма, он выделил в античной философии:
• эпоху μονή (пребывание),
• эпоху πρόοδος (нисхождение, у Шичалина используется термин «дробление» — частичное воспроизведение образца)
• и эпоху ἐπιστροφή (возвращение).
«Пребывание» — это собственно платонизм. «Нисхождение» — философия, которая начинается с Платона и продолжается, условно, до появления неоплатоников. Период в 300 лет, по Ю. Шичалину — это период πρόοδος, когда существуют несколько разделившихся школ (что соответствует дроблению — выходу платонического Единого во многое). Это прекрасная интеллектуальная находка — мысль о том, что триста лет после Платона греческая философия пребывает на стадии дробления. Очень удачное применение неоплатонической триады к историко-философскому процессу.
Дальше следует период ἐπιστροφή, который Ю. Шичалин связывает с периодом позднего платонизма. Это возвращение к истокам. Здесь он выделяет именно Плотина как человека и философа, который вновь совершает радикальный поворот в сторону Единого. Радикальный поворот к «возвращению».
Неоплатоническая философия и апофатическое богословие, составляющее центр всей неоплатонической доктрины, начинает активно развиваться именно с Плотина. Всем известная Эннеада Плотина «О Благе или Первоедином» VI.9[254] описывает непостижимость Единого в формуле:
Должно восходить сверх научного знания, никоим образом не отделяясь от бытия Единого; должно отложиться и от знаний, и от предметов познания, и от всех иных вещей, даже от созерцаемой красоты. Ибо все красивое позднее Единого и приходит от Него, так же как весь дневной свет приходит от Солнца.[255]
И несколько ранее:
Наибольшее затруднение состоит в том, что наше сознавание Его [Единого] не происходит согласно науке или мышлению, как это бывает в случае сознавания иных умопостигаемых вещей, но здесь сознавание осуществляется согласно присутствию, превосходящему научное знание.[256]
Привожу на греческом: «Γίνεται δε η απορία μάλιστα, οτι μηδέ κατ»επιστημιψ η σύνεσις εκείνου μηδε κατά νόησιν, ώσπερ τα άλλα νοητά, αλλά κατά παρουσίαν επιστημης κρείττονα».
Обратите внимание на термин «παρουσία» — «присутствие, явление, которое выше всякой науки».
Неоплатонизм представляет собой именно ориентацию на над-исходное, находящееся прежде исхода (πρόοδος) начало — источник всего и одновременно не являющееся ничем, находящееся заведомо выше нашего внимания. Неоплатонизм из всей платонической традиции ориентирован на возвращение к Единому (ἐπιστροφή). Поэтому именно в нем предельно четко артикулируется апофатическое богословие.
Апофатическое богословие в полной мере присутствует уже у Платона, хотя и имплицитно, как возможность. Его раскрытие, то есть сам путь теоретического и над-теоретического возвращения, начинается с неоплатоников. Именно они начинают процесс ἐπιστροφή в контексте платонической традиции.
Прокл и систематизация Единого
Вершиной развития апофатического метода в неоплатонизме станет, безусловно, Прокл. Здесь я говорю о «Комментарии к «Пармениду»[257], гениальной работе, где Прокл впервые системно излагает апофатический метод как единственно возможный способ рассуждения, говорения, мышления о Едином. Он сводит все предшествующие версии апофатики в нечто цельное и детально описывает теоретическое здание отрицательного богословия. Прежде всего, он систематизирует отрицание, выявляя в нем две версии: высшее отрицание — то, которое превышает утверждение, и низшее отрицание — то, которое стоит ниже утверждения.
Доддс[258] в отношении такой разработки Проклом апофатического богословия, и вообще систематизации платоновской и плотиновской философии, писал, что Прокл преодолевает зияющую пропасть, которую Плотин оставил после себя. У Прокла апофатическое богословие начинается с различение двух отрицаний — отрицания, стоящего ниже утверждения, и отрицания, стоящего выше утверждения, и продолжается через выделение разных типов Единого. Прокл признает три разных извода Единого:
1. Единое, превышающее сущее, которое стоит выше сущего. Это Единое содержит в себе все — две ипостаси Плотина — Ум и Душу, а из них, в свою очередь, создается весь умозрительный и телесный космос.
2. Единое, рядоположенное сущему. Это Ум, который представляет собой вторую ипостась Плотина, здесь о Едином можно сказать, что оно есть, но тем самым утверждением Оно перестает быть строго Единым и становится апроксимативно Единым, то есть Единым не логически, а риторически.
3. Единое, стоящее ниже сущего. Это результат расчленения целостности на части, утрачивающие — в (недостижимом) пределе — связь с целым. Такому «единому» соответствует демокритовский атом.
Благодаря этому делению Прокл решает парадокс, который нагнетается в комплексе платоновской философии в силу многочисленных упоминаний Единого с разными значениями. Если читать Платона, то там каждый раз у понятия Единого свой контекст, и он всегда очень специфичен. Когда мы говорим о Едином, если мы хотим быть точными, нам нужно следовать, именно проклианскому методу о разделении трех типов Единого. Это важно.
Апофатический момент: начало пути возврата
Переходим непосредственно к апофатическому богословию. Само апофатическое богословие в неоплатонизме и в христианстве (я занималась преимущественно Дионисием Ареопагитом) начинается там, где мыслитель встает на путь ἐπιστροφή, когда философ отворачивается от «этого мира», в который он заброшен, и обращает взор в сторону источника бытия, в сторону духовного истока, своего прародителя. Если взять христианское богословие, естественно, этим истоком будет Бог. Если рассмотреть неоплатонизм, то мы всретимся с понятием Единого, Высшего Начала.
Апофатическое богословие, помимо того, что оно начинается в момент возвращения, в момент ἐπιστροφή, соприсутствует этому восхождению. Очень важно отметить спонтанность и внезапность апофатического броска. Все обстоит совсем не так, как если бы мы проходили сначала сквозь область катафатики, разбираясь в лучших качествах этого мира, и потом делали бы некоторый условный скачок, осуществив разрыв с этим миром и переходя к апофатическому опыту. Если описывать этот процесс в линейной топике, может быть, такой опыт и происходит. Но уже в самом настрое философа, в его направленности и реориентации в сторону Единого или Бога, изначально заложен апофатический момент, разрыв уровней, резкий переход от одного уровня к другому — начиная с уровня космоса к уровню Души, и далее от уровня Души к ипостаси Ума. Уже сам этот опыт несет в себе элемент апофатики. Это — опыт мистический, опыт разрыва, трещины, разлома
Посмотрите, например, как можно воспринимать Красоту. Классическая платоническая схема — последовательное восхождение от красоты в отдельном человеке к красоте познания и дальнейшее разворачивание красоты вплоть до красоты Души и Ума и далее Красоты как идеи, то есть Красоты самой по себе. Но в самом понятии Красоты есть что-то неизъяснимое, несказанное, ускользающее от любых определений, а значит своими корнями Красота уходит в области невыразимого, в сферы Сверхнезнания.
Мой главный тезис, который сегодня я высказываю скорее как гипотезу, нежели как конечный результат полноценного философского исследования, заключается в том, что апофатика соприсутствует человеку уже в тот момент, когда он только начинает свой путь в сторону возвращения (ἐπιστροφή). Апофатика начинается в момент ἐπιστροφή. Мне кажется, очень важно понимать апофатику именно как момент, как внезапность, мгновение, соприсутствующее самому процессу возвращения. Это — первый тезис.
Апофатика и мистика
Второй тезис — связь апофатики с мистикой.
В христианском богословии опыт мистического понимания Бога вплетен в сами православные догматы. Разбирая на собственном примере проживание Православия как духовной традиции, я пришла к выводу, что присутствие апофатического, неизреченного начала, неподвластного уму, ярко проявлен на всех этапах христианской жизни — с самих ее истоков. Так же, вероятно, обстояло дело и в католичестве, по крайней мере, в эпохи, еще затронутые рационализмом, деизмом Нового времени и выхолощенной философией Модерна.
Апофатическое богословие связано с опытом мистики. Столкновение с тайным, скрытым пронзительным присутствием происходит через разрыв уровня, как называл это Юлиус Эвола — la rottura del livello, с обыденным, обычным. Этимология слова μυστικός — «скрытый», тайный. Оно происходит от глагола μυέω — «закрываю глаза». Подразумевается обращение взгляда от внешнего во внутреннее пространство. «Мистический» опыт является основной методологией апофатического богословия. Он представлен как в христианстве, так и в традиции апофатического богословия, которая развивается в неоплатонизме. Эмиль Брейе в своей статье «Мистицизм и доктрина у Плотина»[259], изданной в 1948 году, писал, что к Плотину слово «мистика» максимально подходит. Плотин был мистиком. Мистицизм Брейе определяет как непосредственный внезапный, неожиданный опыт в переживании божественного — часто непродолжительный, редкий, мгновенный опыт присутствия, который не вписывается в рамки нормального, обыденного опыта, и по этой причине сопровождается глубоким потрясением сознания, ощущением единения, слиянием с высшей реальностью, стирающим всякое самосознание. Это опыт действительного разрыва — от привычного переживания данного к чему-то иному, потустороннему, абсолютно нам не данному, загадочному.
В Санкт-Петербургском университете читался спецкурс «Мистицизм в христианстве». В одной из лекций нашей коллеги, которая присутствовала на платоновских семинарах, была применена метафора Карла Ясперса. Она довольно простая, но она наглядно показывает опыт мистического разрыва и может быть отнесена к тому, что происходит с человеком, когда он переходит к области апофатического. У Ясперса речь идет о двух концептах, заимствованных, в свою очередь, у Мартина Хайдеггера: «мы-бытие» и «не мы-бытие». Это две сферы. Одна открыта для нас, другая — совершенно от нас отдалена. Опыт мистического как раз и есть опыт перехода этой границы. В какой-то степени это похоже на то, что у постструктуралистов названо «трансгрессивным опытом» — жестом, обращенным на предел, жестом преодоления границы. Соответственно, в апофатическом богословии неизбежно присутствует мистический опыт, опыт перехода, построения абсолютно трансцендентной в отношении данности оси. Это — опыт абсолютного одиночества, опыт чистого выхода, покидания. Еще раз подчеркну, что эволаистский термин опыт la rottura del livello, «разрыв уровня», максимально к этому, наверное, близок.
Суммируя мои положения, можно привести их к двум тезисам:
1) Опыт апофатики начинается в момент «возвращения» человека, соприсутствует повороту, развороту человека в платоновской пещере, когда узник. избавляется от оков и оборачивается к источнику света. Там он сначала видит неопределенные контуры, далее его глаза привыкают различать более контрастные образы и затем начинается сюжет восхождения.
2) Вся сфера апофатики связана с мистикой, с обращением в тайной стороне вещей. Это проявляется как в неоплатонической традиции, так и в христианстве. Самым ярким примером такого опыта в его предельном случае является видение невыразимого сверхтварного Фаворского света.