[269]
Философия Модерна и ее рефлексия в России
Западная философия проникла в Россию довольно странными путями. Здесь не было никакой логики и последовательности. Мы что-то брали от Запада — часто случайно, или то, что было там модным, а что-то важнейшее упускали. Отсюда причудливость русско-западного философского диалога. Подчас эти фрагменты согласовывались друг с другом абсолютно экзотически. Логика превращалась в мораль, а сухая рациональная философия вдохновляла писателей и поэтов на совершенно неожиданные выводы и образы.
При том, что русские мыслители и писатели подчас толковали западную философию совершенно произвольно, и даже искаженно, они схватывали некоторые ее аспекты столь пронзительно, что даже самому Западу начинало казаться, что русские открыли что-то новое и неожиданное, что от них ускользнуло.
В целом, соотнесение западноевропейской мысли и ее прочтение в России XVIII–XIX веков представляет собой отдельную тему. Исходя из хаотичности этой рецепции, мы вполне можем проводить любые параллели, сравнивая между собой и очевидные источники влияния, и неочевидные.
Однако наиболее глубокие и самобытные русские авторы поняли в западной культуре Нового времени главное. Владимир Соловьев обозначал это как атомизацию культуры, индивидуалистический распад целого на фрагменты, в чем он видел судьбу европейского Модерна. В самом начале программной статьи «Три силы» В. Соловьев говорит о культуре принудительного единства, к которой он относит Восток, и о второй, противостоящей силе — силе современного Запада. Он пишет о ней так:
«Она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности; под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя, общее теряет значение реального существенного бытия, превращается в что-то отвлеченное, пустое, в формальный закон, а наконец, и совсем лишается всякого смысла. Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи — вот крайнее выражение этой силы. Если бы она получила исключительное преобладание, то человечество распалось бы на свои составные стихии, жизненная связь порвалась бы и история окончилась войной всех против всех, самоистреблением человечества».[270]
Именно к «всеобщему эгоизму и анархии, множественности отдельных единиц без всякой внутренней связи» и вела европейская цивилизация Нового времени. И несмотря на то, что все начиналось со вполне унифицирующего универсалистского рационализма, — Декарта, а тем более Лейбница и его последователей, — Запад шел именно к постепенному распаду: общество разлагалось на атомы. Причем, русские увидели этот процесс объемно, поставив вопрос: а кто остановит это движение расчленения на самом человеке? Ведь запущенная сила цивилизации превышает возможности частного индивидуума. Значит, начиная со всеобщей монады и ее телеологии, мы придем не просто к отдельной личности, но еще к более продвинутым фазам — к рассыпанию человека на отдельные части.
Эти соображения и подвели меня к тому, чтобы сопоставить две совершенно разнородные фигуры — опрятного и педантичного немецкого философа Вольфа, последователя Лейбница, и гениального русского писателя Николая Гоголя.
От Лейбница к Вольфу
Христиан фон Вольф был одним из мыслителей, заложивших основы философии Нового времени. В его учении весь мир подчинен разумным закономерностям. Это и определяет значение телеологии в его учении — у всех вещей всегда есть какая-то цель. С такой рационалистической, подчас чисто механической, картиной мира до определенного момента и имел дело европейский Модерн.
Переводчиком Вольфа на русский был Михаил Васильевич Ломоносов, основатель русской науки. Поэтому через Ломоносова теология Вольфа оказала влияние и на всю русскую культуру[271].
Говоря о телеологии Христиана Вольфа, я бы хотела прежде всего остановиться на его предшественнике и учителе — Г. Лейбнице, с которым Вольф был лично знаком, вел переписку, и центральные разделы философии которого он подверг строгой систематизации.
Интерпретация Вольфом концепции «предустановленной гармонии» Лейбница образует учение о телеологии. Напомним, что в монадологии Лейбница целесообразность носит внутренний характер, является имманентно присущей вещи, то есть цель находится внутри и замкнута сама на себе. (Понятие монады схоже с аристотелевским понятием энтелехии. Лейбниц называет в 63-ем тезисе «Монадологии» монаду (душу) энтелехией тела[272]). Таким образом монада («простая субстанция, которая входит в состав сложных»[273], «атомы природы, элементы вещей»[274]) замкнута на самой себе, подобно аристотелевской внутренней силе, потенциально заключающей в себе цель и результат (энтелехия — ἐντελέχια «осуществленность», от ἐντελής, «законченный» и ἔχω, «имею»). Души действуют согласно законам конечных причин, посредством стремлений, целей и средств.
Тела же действуют по законам причин действующих (производящих), или движений. И оба царства — причин действующих и причин конечных — гармонируют между собой.[275]
Таким образом у Вольфа складывается картина целиком разумного мира. У Лейбница эта разумность обосновывается монадичностью — каждая индивидуальная монада (разумный человек) есть голограмма всеобщей абсолютной монады (Бог). Структура разума универсальна. Поэтому мы можем легко дробить целое на множество частиц без опасения утраты его целостности: ведь каждая несет в себе все. Единство гарантируется тем, что цель находится внутри, и поэтому движение ума всегда возвращается к нему самому.
Цель — вне вещи
У Вольфа же эта лейбницевская концепция «предустановленной гармонии» приобретает иной оттенок: вместо внутреннего обращения вещи к самой себе, мы видим зачатки «утилитарной» телеологии.
Цель находится «вне» вещи, целесообразность превращается в полезность, пригодность человеку. Таким образом все существующее в мире интерпретируется Вольфом как существующее для пользы человека: будь то звезды, служащие ориентиром для путешественника в ночи, или движение земного шара, предназначенное для удобств ночной охоты на птиц и рыб. Вся природа оказывается в круговороте, ориентированном на человеческие нужды. При этом все существующее имеет строгие механические законы (установленные Богом): все выверено, продумано Богом. Человек не встает во главу иерархии[276], оставаясь лишь лучшим из творений в «лучшем из миров». Даже сталкиваясь с таким явлением, как «северное сияние», Х. Вольф находит выгоду его существования для человека: это напоминает человеку о Божественном.
Так, почти незаметно, структура разума от божественной монады, голографически проецируемой в человека, смещается к самому человеку и его разуму, которому все и подчинено. Это уже шаг к расчленению монады, к ее «гуманизации», хотя еще и едва заметной.
Вольф исподволь приписывает предустановленную гармонию, то есть разумность, внешнему миру и постепенно смещается центр монады из ослабевающего субъекта — в сами вещи. Разумность становится свойством окружающего бытия.
Бог-математик и иерархия монад
У Вольфа мир создал Бог-математик. Такой мир строго определен математическими законами и составлен из механизмов, в котором все вещи имеют свою цель — службу человеку.
В какой-то степени концепция телеологии Вольфа является развитием темы иерархии монад у Лейбница: от низших (спящих) монад к животным и, наконец, к человеку. Человеческие же монады (духи) славят Бога, образуя Град Божий. Отсюда Вольф легко делает заключение, что «совокупность всех духов должна составлять Град Божий, т. е. самое совершенное, какое только возможно, государство под властью самого совершенного Монарха»[277] или вселенскую монархию (совокупность духов). Бог является, по Лейбницу, монархом божественного государства Духов.
Тело становится государством монад, а душа — «идеальным правителем». У Лейбница эта иерархия установлена математическими законами и неизменно находится в предустановленной гармонии, а Вольф добавляет целесообразность нижних монад высшим. То есть низшее имеет свою цель в служении высшему. Так материя оказывается в положении служанки духа.
Это пересекается и с политической философией Вольфа, в которой он выступает как сторонник платоновского государства философов.[278] Цель монады имеет характер постепенного подъема по лестнице: слепые монады служат животным монадам (пищевые цепи по Вольфу), а животные — человеческим; цель выносится вовне — на другой уровень.
Вольф утверждает, что животные, какого бы рода они ни были, будь то самые большие четвероногие или мельчайшие насекомые, не обладают ни смыслом, ни разумом, ни волей, ни свободой, и потому неспособны познать Бога. Поэтому они недостаточны, раз Бог не может через них осуществлять свою главную цель, для которой он создал мир[279]. Следовательно, телос животных — служить человеку, который является носителем более высокой рациональности. И только человек способен к познанию мира.
Разум и чудо
В такой строгой системе со-подчиненности монад — особом типе сословного государства монад — возникает вопрос: куда же отнести чудеса? Какую практическую пользу могут они нести для человека? Вспомним, что в Просвещении чудеса будут неистово критиковаться. М. Вебер определил этот процесс как «расколдовывание» мира, Entzauberung der Welt, и связывал его с протестантизмом. Вольф не приводит аргументов против чудес[280], как это сделает Юм в трактате «Исследование о человеческом разумении»,[281] и скорее, стремится его рационально истолковать. Чудом становятся естественные явления, приобретающие от Бога символический смысл. Так, философ интерпретирует фрагмент книги «Бытия» (Гл. 9:13) — где речь идет о знамении радуги: «Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением [вечного] завета между Мною и между землей». Радуга была и до потопа, но получает статус знамения (то есть чуда) в конкретный момент. Ее цель — служить знаком примирения, Завета — заложена еще при ее сотворении, но проявляет себя в строго отведенный Богом момент времени. «Можно сколько угодно устанавливать ее происхождение, — пишет Вольф, — точнейшим образом наблюдать ее краски и прочие свойства и никогда не прийти к мысли, что бог не пожелал больше наказывать людей потопом, т. е. таким образом установил течение природы, что стало невозможно больше всеобщее наводнение каким-либо естественным путем и не требуется никакого чуда для его произведения». Только Бог может творить чудеса, однако Бог предпочитает естественный ход вещей нарушающему его внезапному чуду. Божественная мудрость сотворяет ход вещей (основанный на законах), а чудо — является проявлением могущества — т. е. всевозможности Божественного».[282]
Таким образом чудо у Вольфа целиком рационально.
Чудо не есть вершина телеологии, а лишь насыщенная констатация разумности мира, причем в силу лейбницевского тождества монад, Вольф смещает центр субъекта в сторону индивидуума и окружающего его мира, устроенного Богом-математиком. Отчасти это шаг в сторону Ньютона. Но еще не решительный.
Гоголь и философия чуда
Когда приступаешь к анализу творчества Гоголя, кажется, что его идеи чрезвычайно далеки от строгих философских выводов Христиана Вольфа. И в то же время в русском обществе образованный класс был хорошо знаком с европейской философией, а тот факт, что труды Вольфа переводил сам Ломоносов, придавал именно этому германскому мыслителю особое значение. Гоголь прекрасно знал немецкий язык еще с гимназии и вполне мог познакомиться с его трудами в оригинале.
В лице Вольфа в русском обществе происходило знакомство с западной философией Нового времени в целом. Наверняка, русским импонировала цельность лейбницевской теории, ее рациональная благочестивость. Но в то же время, наиболее внимательные русские умы, вероятно, заметили и обратную сторону сверх-рационализации. Монады дробились, а чудеса исчезали.
Как бы в ответ на это, русские писатели создавали свои литературные и поэтические онтологии, свои миры, где Запад сталкивался с Россией, подчас драматически и конфликтно. У Гоголя и Достоевского такое столкновение порождало болезненный контраст.
В полном противоречии с нарастающим панрационализмом Европы, с Entzauberung, мир гоголевских произведений включает в себя бесконечные чудеса: похищение чертом месяца, уговоры с ведьмами, воскресающие утопленницы, нос, гуляющий по проспектам столицы и т. д. Эти эпизоды выглядят как предрождественские колядки, сопровождающиеся выходом наружу всей темной силы: бесов, мифологических существ, знамений, сновиденческих образов.
Вспомним телеологию северного сияния у Вольфа, где оно интерпретируется как ночное освещение города. Разве у Гоголя месяц служит человеку для освещения пути? Нет, месяц похищен чертом, который пытается отомстить кузнецу Вакуле за изображения черта на иконах в неподобающем облике. В «Вечерах на хуторе близ Диканьки» мы созерцаем мир мифологический, «нерасколдованный» — мир чистой традиции, сакральности, в котором нет строгого отделения добра от зла и священное живет во всем его разнообразии, во всей полноте.
Здесь отсутствует строгий рационализм, телеология, научная распределенность законов. Так же невозможно выделить утилитарную телеологию и в комплексе произведений Гоголя, посвященных помещикам: «Мертвые души», «Ревизор» и т. д. Цель рациональных, хотя и не совсем законных, операций Чичикова — в конце концов абсурдна. Он пытается проложить путь к вершинам общества по формально рациональной схеме, с опорой на тонко подмеченные им лакуны в законодательстве, позволяющие по документам считать умерших крестьян «живыми». У Чичикова есть телеология. Но в русских условиях она не ведет его никуда. Это не просто обнаружение махинации после эфемерного триумфа, это постепенное растворение самой цели в нарастающем лабиринте абсурда русской жизни.
Мир Гоголя иррационален, в нем концы с концами не сходятся. Иерархии нарушены, целеполагания гротескно смещены.
Мертвые души (слепые монады?) становятся средством для реализаций аморальных целей получения неправедного дохода. Это своего рода ироничная критика утилитарной телеологии. Становясь для Чичикова инструментом получения дохода, мертвые души высвечивают аморальную, по Гоголю, сущность утилитарного подхода. Воспринимая низшие монады как механизм, человек утрачивает органичную связь с чудесным устройством мира.
В «Ревизоре» же Гоголь иронически описывает Хлестакова как эсхатологическую фигуру Антихриста — того, кто приходит перед Христом или вместо Христа (anti-Christus и ante-Christus). И снова рациональная стратегия чиновничества маленького уездного российского городка перед вскрывающейся бездной подмены. Они поклонились не тому. Цели взорваны.
Утрата смысла: господин Нос
В «Петербургских повестях» все существующее и вовсе теряет смысл: вот мы обнаруживаем Нос, гуляющий по проспектам лунного города. Тело без органов[283], сбой в управлении монады-правителя над телесным государством? Почему и для чего существует этот одинокий, простудившийся Нос?
Нос воплощает в себе распад той оптимистической «предустановленной гармонии», в которой не сомневается ни Вольф, ни его учитель Лейбниц. Будучи малой монадой в составе обобщающей монады всего организма, Нос должен был бы беспрекословно выполнять свои функции, находясь на своем «естественном» месте, но у Гоголя он восстает в форме черного чуда, бросая тем самым вызов «предустановленной гармонии». Мир европейского рационализма в русской действительности Гоголя начинает распадаться, и вторичные монады поднимают восстание на высшую логику.
Нос параноидально следует своей цели, пытаясь стать самостоятельным господином. Так, государство органов вступает в эпоху демократии, где каждый за себя, и иерархичность монад упразднена. Гоголя это пугает и целью просвещения общества быть не может. Поэтому Гоголь призывает соотносить прогресс с Богом и христианской нравственностью[284], демонстрируя своими анти-героями, — от Носа до черта, — чем чревато некритическое принятие русским обществом западноевропейских правил и установок Нового времени.
Христианский порядок Вселенной
Гоголь критикует европейский Модерн, его рациональность, и призывает вернуться к основам христианского и народного мировосприятия. И тогда на место черной иррациональности встают иные структуры — структуры Премодерна.
В одном из своих писем Гоголь пишет:
«Просветить не значит научить, или наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь высветлить человека во всех его силах, а не в одном уме, пронести всю природу его сквозь какой-то очистительный огонь. Слово это взято из нашей церкви, которая уже почти тысячу лет его произносит, несмотря на все мраки и невежественные тьмы, отовсюду ее окружавшие, и знает, зачем произносит. Недаром архиерей, в торжественном служении своем, подъемля в обеих руках и троесвещник, знаменующий Троицу, Бога, и двусвещник, знаменующий его сходившее на землю слово в двойном естестве его, и божеском и человеческом, всех ими освещает, произнося: «Свет Христов освещает всех!» Недаром также в другом месте служенья гремят отрывочно, как бы с неба, вслух всем слова: «Свет просвещенья!» — и ничего к ним не прибавляется больше».[285]
Свет Христов — это не деистская сухая рациональность немецкого Просвещения. Это тайный голос бытия, который преображает мир, делает его чудесным.
Конечно, теоретически, русская философия и русская культура, столкнувшись с западным Просвещением, могла бы выбрать последовательную стратегию — перетолковать того же Лейбница в подлинно христианском, православном ключе. Но в этом и состоит особенность нашей психологии: мы пронзительно видим подмену, чувствуем фальшь, предвосхищаем катастрофу. И если это дойдет до нашего сердца, мы обращаемся к своей традиции. Но последовательно соотнести одно с другим, развязать гордиев узел европейского Модерна у нас не получается. Поэтому, с одной стороны, «Петербургские повести», вырождающееся дворянство, подъем самых темных сил, а с другой — тройка Русь и Свет Христов. И ничего между ними.
Модерн — это господин Нос. Но как поместить его назад в тело, а тело в душу, а душу в Церковь, а Церковь к Царство Небесное — мы, наверное, не знаем. В этом наша трагедия: мы видим, что несемся в бездну и не строим иллюзий, и знаем, что мы потеряли (в этом секрет русской ностальгии), но как повернуть назад? На это в русской культуре, и тем более в зачаточной русской философии, мы ясного ответа не найдем. Быть может, это наши отцы-основатели оставили для нас.