Свободу частному
В современной политической философии постоянно фигурирует концепт «Открытого общества». В целом «открытое общество» противопоставляется, с одной стороны, традиционному обществу, а с другой — современным формам диктатуры и тоталитаризма. Сегодня этот концепт стал практически священной коровой либерализма, и всякий, кто попытается даже объективно и отстраненно анализировать «открытое общество», не говоря уже о прямой критике, попадает в «черные списки».
Конечно, «открытое общество» представляет собой полную и прямую антитезу иерархии и цельности. Оно является выражением той силы, которую Владимир Соловьев называл стремлением «дать свободу частным формам жизни» и которая выражает сущность современного Запада. Обожествление этого концепта приоткрывает нам своего рода «религиозную сущность» демократии, у которой тоже, оказывается, есть свои догмы, символы веры и неприкасаемые принципы.
Однако я нарушу эти табу и попробую рассмотреть становление концепции «открытого общества». Я сделаю это на основании двух авторов, которые впервые и сформулировали ее — Анри Бергсона и Карла Поппера.
Идея эволюции как со-развитий/расходящихся линий
Первым выражение «открытое общество» употребил французский философ Анри Бергсон, известный как теоретик «теории эволюции» и «жизненного порыва». Применение его философских воззрений к социальному устройству и привело его к этому концепту. Поэтому следует сказать несколько слов о том, как он понимал эволюцию.
В одном из центральных трудов Анри Бергсона «Творческая эволюция»[286] (L’evolution creatrice), опубликованном в 1907-м году, выдвигается идея об эволюционном развитии мира. Эволюция понимается прежде всего в философском аспекте: как постепенное со-развитие единого жизненного порыва (l’élan vital), творческого и движущего начала всего живого. Бергсон сравнивает эту творческую силу, жизненный порыв, саму жизнь и сознание с ракетой, которая взлетает и оставляет позади себя свои порождения.
Сознание или сверхсознательность является как бы ракетой, погасшие остатки которой падают в материю; сознание, кроме того, есть то, что было в самой ракете, что проникало в остатки и, зажигая их, создавало организмы.[287]
Это можно было бы расшифровать как разновидность феноменологии, но это не так. Бергсон решает следующую задачу: как соотнести линейное время материального мира, являющегося аксиомой ньютоновской механики, а значит, краеугольным камнем всей современной физики, более того, всего научного мировоззрения Нового времени, и теорию социального прогресса, которая с конца XVIII века стала догмой в гуманитарных дисциплинах европейского общества. У Ньютона линейность строго нейтральна и представляет собой лишь процесс механической детерминации процессов, развертывающихся в сфере материальных тел и явлений. Тут никакого прогресса. В общественной сфере под влиянием Просвещения, напротив, прогресс мыслится как главный закон развития общества.
Чтобы примирить эти две модели, — обе линейные, но совершенно по-разному устроенные, — Дарвин создал теорию эволюции, где от неживой материи происходит переход к формам жизни, которые по принципу естественного отбора и борьбы за выживание, развиваются вплоть до человека. Таким образом, прогресс в обществе является своего рода продолжением процесса эволюции видов.
Основатель социал-дарвинизма английский либеральный философ Герберт Спенсер[288]прямо продолжает Дарвина и предлагает рассматривать развитие общества и его стадии как продолжение борьбы за выживание. Так, между линейностью материального времени и общественным прогрессом устанавливается концептуальная связь.
Бергсон же критикует существовавшее до него понимание эволюционного процесса как развитие от простого к сложному. По его версии, эволюция не происходит единонаправленно, но представляет собой параллельные развития (здесь Бергсон прямо полемизирует с «эволюционной философией» Г. Спенсера).
Бергсон выступает с критикой механицизма и телеологии, отмечая во второй главе «Творческой эволюции», что характер эволюции абсолютно иной, чем серия приспособлений к обстоятельствам (например человек, считающийся вершиной эволюции, наименее всего остального заранее приспособлен к внешним обстоятельствам). Механицистские концепции не могут объяснить творчества, предполагая различные сочетания одних и тех же элементов на протяжении всей эволюции. Такие концепции не объясняют и возникновения качественно нового — прежде всего, качественно новых состояний живой материи. Механицистские концепции предлагают нам лишь комбинации изначально наличествующих элементов. Также слабой стороной механицизма является отсутствие движущей силы эволюции. Без этой силы системой всего живого, согласно второму закону термодинамики, овладела бы энтропия, и состояние организма стало бы примитивным, а в крайнем пределе — мертвым. Эту единую силу, которую Бергсон предлагает называть жизненным порывом (l’élan vital) или самой жизнью, механицистские учения полностью игнорируют. Бергсон спорит и с телеологическими концепциями, которые так же, как и механицистские, не способны объяснить возникновения нового (всякое новое уже заранее существует либо в идеальном пространстве, либо как некая функция жизненной силы, которую нео-витализм кладет в основу теории жизни).
Именно поэтому он обращается к такой категории как «сознание» или «сверх-сознание», в чем можно усмотреть отголоски монады Лейбница или телеологии Вольфа.
L’élan vital
Постепенно Бергсон создает собственную оригинальную концепцию эволюции. Ее движущей силой является жизненный порыв — l’élan vital — это сама жизнь, творческая, создающая, движущаяся. Жизнь, «жизненный порыв» есть стремление вперед, тенденция к творчеству, горение, сила, создающая в непредсказуемых эскизах все более и более сложные формы.
Жизненный порыв — это движение нелинейной рациональности, вырастающей из интенсивного движения живой материи.
Материя как таковая понимается как охлаждение этого горения, как отпавшие куски топлива при взлете ракеты, стремление к покою. И материя, и жизнь интерпретируются как два аспекта единого полета ракеты (жизненного порыва). При таком взлете отпавшие части образуют разные формы:
• неподвижные растения, не имеющие сознания,
• животные и
• человек.
Поскольку отличительном признаком сознания является движение, то насекомые «а-сознательны», животные обладают сознанием в слабой степени[289], человек — в максимальном выражении.
Но все это градации единого процесса — творческой эволюции. В творческой эволюции, Бергсон выделяет три типа познавательных способностей — инстинкт, интеллект, интуиция. Причем, в отличие от классических эволюционистских теорий, эти способности нелинейны и строго не иерархизированы: инстинкт стоит ближе к жизни, чем интеллект, но не может задаться вопросом о сущности жизни, проживая ее интенсивно, но не имея дистанции по отношению к ней.[290] Когда интеллект становится самим собой, он порождает особое измерение — на сей раз статичное и оторванное от самой стихии жизненного порыва. Это и порождает главную диалектику субъекта и объекта, являющуюся стержнем философии.
Инстинкт/интеллект/интуиция
Во второй главе «Творческой эволюции» при определении эволюционного движения Бергсон прибегает к образу гранаты, разорвавшейся на части.
«Развитие жизни было бы очень просто, и мы легко определили бы его направление, если бы оно шло по одному направлению, подобно ядру, выпущенному из пушки. Но в данном случае снаряд немедленно разрывается на куски, из которых каждый также разрывается на части, эти части снова разрываются, и так далее в течение долгого промежутка времени. Мы видим теперь только рассеянные движения последних мелких снарядов. Но постепенно поднимаясь от них к их источнику, мы дойдем до первоначального движения.»[291]
Интеллект мыслит в образах неподвижных тел, это некое эволюционное приспособление для работы с твердыми телами. В интеллекте происходит замена движения (жизни) неподвижностью, всякое становление мыслится как серия состояний, отбрасывающих творчество. Интеллект ясно представляет себе только прерывное, остановленное, неподвижное. Он строго расчленяет объект своего внимания и может воссоединить его в любую систему, устанавливая отношения. Функция интеллекта — поиск средств выхода из затруднений при любых обстоятельствах. Интеллект бывает как низший («хищничество»), так и высший (стремящийся к творчеству, на границе с интуицией, интуитивный интеллект). Но интеллект обладает одним очень серьезным недостатком: он неспособен постигать жизнь, движение. Бергсон формулирует различием между инстинктом и интеллектом так:
Существуют вещи, которые только интеллект способен искать, но которых он сам по себе никогда не найдет. Только инстинкт мог бы найти их, но он никогда не станет их искать.[292]
Бергсон также называет интеллект «естественным непониманием жизни».
Инстинкт в отличие от интеллекта обращен не к мертвой материи, но к жизни. Понимание инстинкта у Бергсона своеобразно: прежде всего при характеристике инстинкта Бергсон использует понятие симпатии. Предмет в инстинкте, будучи живым, движущимся, понимается, «схватывается» внутренне, непосредственно, иррационально. Инстинкт есть некоторая форма симпатии. Он развит в большей степени в мире насекомых. Инстинкт познает жизнь изнутри, не расчленяя мира, непрерывно. Однако у него есть и существенный минус перед интеллектом: инстинкт не способен принять дистанцию по отношению к жизни для того, чтобы спросить о ней. Инстинкт не способен поставить вопроса о природе жизни.
Бергсон вводит и третий вид познавательной способности — интуицию. Интеллект способен поставить вопрос о природе жизни, но он не способен дать ответ на него, будучи абсолютно дистанцированным от жизни. Но интеллект может преодолеть себя, став интуицией.
Интуиция является постижением жизни. В отличие от инстинкта, интуиция способна осознать саму себя, поставить вопрос о природе жизни, размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно. Бергсон указывает:
«Интуиция, — т. е. инстинкт, который не имел бы практического интереса, был бы сознательным по отношению к себе, способным размышлять о своем объекте и бесконечно расширять его, такой инстинкт ввел бы нас в самые недра жизни.»[293]
Именно в интуиции мы познаем жизнь, жизненный порыв.
Интуитивное общество
Бергсон критикует классическую метафизику, вводя новую модель философствования, получившую название интуитивизма.
Классическая метафизика, по мнению французского философа, основывалась на интеллекте, не имея дела с жизнью. Будучи дистанцированной от нее, она пыталась представить ее прерывно, тем самым омертвляя ее.
По мнению Бергсона, необходимо построить новый тип метафизики, который будет основан на интуиции. И именно при таком способе познания мы можем схватить длительность, жизнь, ее многообразие.
Значение Бергсона в истории философии очень велико: будучи критиком классической метафизики, он повлияет как на М. Хайдеггер, так и на постмодернистскую традицию.[294]
При этом новая метафизика Бергсона все же остается двусмысленной. С одной стороны, она продолжает эволюционистскую мысль, то есть дарвиновскую теорию эволюции видов, доводя ее до этапов человеческой истории, то есть сочетая с прогрессом. Однако, с другой стороны, вопреки другим эволюционистам — и прежде всего социал-дарвинистам (таким как Г.Спенсер) он отказывается интерпретировать прогресс линейно, а также считать его кульминацией рациональности Нового времени. Не случайно именно Бергсон предложил первым теорию «открытого общества», существенно отличающуюся от более поздней версии либерального теоретика Карла Поппера.
«Открытое общество» Бергсона не является запрограммированным. Рассудочность не является последним словом социальной организации в силу присущих рассудку ограничений. Поэтому следующим этапом эволюции должна стать модель «интуитивного общества», в котором жизненный порыв сможет обрести наиболее свободное и творческое выражение. А это означает отказ от каких бы то ни было догм — в том числе и либеральных. Не случайно, поэтому, идеи Бергсона вызывали такой интерес у философов левой ориентации. К сухому анализу Маркса он добавил взрывные энергии раскрепощенной жизненности.
«Открытое общество» у Бергсона обусловлено лишь потоком жизни
Применение основных принципов Бергсона к общественной жизни порождает совершенно особую интерпретации открытости общества, которое постулирует Бергсон. Принципиально важная для него нелинейность эволюции, которая и требует выбрать в качестве главного начала познания интуицию, а не интеллект, всегда оставляет возможность для самого неожиданного поворота в истории цивилизации. Такое общество по настоящему непредсказуемо, как сама жизнь. А жизнь, сталкиваясь с замерзанием, — как в материи, так и в интеллекте, — стремится зажечься снова. Поэтому живая история и взрывает время от времени любые идеологические догмы — не только в традиционном обществе, но и в демократии и либерализме. Как только демократия, прогрессивная, по Бергсону, в сравнении с обществом сословным, более статичным и интеллектуальным, превращается в догму, общественная жизнь взрывает ее, открывая для себя новые горизонты.
Именно поэтому за идеи Бергсона так ухватились многие левые — а для постмодерниста Жиля Делеза Бергсон был одним из главных источников вдохновения. Буржуазная демократия более соответствует жизни, чем средневековая иерархия, но и она способна вырождаться, и тогда необходимо осуществлять новую — на сей раз антибуржуазную — революцию. Чтобы общество было открытым, его необходимо время от времени изменять до неузнаваемости, соблюдая многолинейность творческой эволюции. Следовательно, «открытое общество» никогда не должно запираться в одной идеологии. Рано или поздно сама жизнь и ее порыв должны уничтожить либерализм и его догматы. Этого требует открытость по Бергсону. Понимаемая таким образом история эволюции не может иметь конца — как сама жизнь.
«Открытое общество» Бергсона: взгляд справа
Конечно, для традиционалистов Бергсон — это совершенно современный автор, а его идеи, несмотря на обращение к «сознанию» и даже к «сверх-сознанию», его своеобразный горизонтальный платонизм (вдохновивший крупнейшего историка философии Этьена Жильсона, посещавшего курс Бергсона о Платоне), исключают измерение вечности и полностью связаны со становлением. Отсюда его толкование Средневековья и вера в прогресс, который он и обосновывает с помощью «творческой эволюции». Но если истолковать «открытое общество» в духе Бергсона, то почему бы не предположить, что непредсказуемость жизненного порыва приведет человечество к тому, что догматика либерализма и «открытого общества» в толковании Поппера или Фукуямы, с его совершенно антибергсоновским «концом истории», будет преодолена. Жизнь вполне может вылиться в нечто иллиберальное, и если вместо консерватизма (как чисто интеллектуальной, в терминологии Бергсона, позиции) мы обратимся к консервативной революции, то ничто не может запретить нам испытать и это направление. Если либерализм становится преградой для жизни и возводит в неприкасаемые догмы свои положения, его следует преодолеть.
Таким образом, теория «открытого общества» в интерпретации Бергсона, который и ввел это понятие, вполне может быть примененной — пусть с оговорками и поправками, и даже несколько вне ее оригинального контекста — к антилиберальному нонконформизму справа. Это отсылает нас к теме «постмодерн, взгляд справа», которая сама по себе очень интересна и которой я собираюсь заняться более основательно. В конце концов, кто сказал, что либерал более интуитивен и ближе к стихии жизни, чем антилиберал?! Все всегда по-разному, и многие философы-органицисты придерживались как раз консервативных взглядов — ведь жизнь тоже нуждается в сохранении. А значит борьба с социальным догматизмом, сегодня полнее всего представленным именно либеральными кругами — это дело жизни. Так мы подходим к интересному тезису: истинно «открытое общество» против догматического и «псевдо-открытого общества».
Карл Поппер
Совсем иное, чем у Бергсона, толкование «открытого общества» мы встречаем у австрийско-британского философа Карла Поппера. В отличие от Бергсона симпатизировавшего левым, Поппер — убежденный и последовательный либерал, причем догматический. Поппер был последователем другого теоретика неолиберализма — австрийского философа Фридриха фон Хайека. Но Хайек все же был более осторожен в отношении того, чтобы сделать либерализм общеобязательным, лишь критикуя тоталитарные идеологии. Он сохранял определенное уважение к существующим традициям, хотя и не придавал им решающего значения.
Для Поппера же социальный прогресс достигает кульминации в буржуазной демократии, и дальнейшее развитие — после преодоления традиционного общества и конца Средневековья — проходит в борьбе с анти-демократическими версиями идеологий Модерна — прежде всего с коммунизмом и фашизмом. «Фашизм» и «коммунизм» Поппер считает тоталитарными режимами, которые закрывают общество и устанавливают в нем диктатуру вместо демократии. Поэтому «открытое общество» — это только и исключительно либерализм, то есть абсолютизация индивидуализма, того частного, о котором говорил Владимир Соловьев.
Это уже совсем другое «открытое общество», нежели у Бергсона. Оно становится догматическим и идеологически нетерпимым к тем, кто ставит под сомнение его аксиомы, постулаты и законы. Потому Поппер и называет свою книгу «Открытое общество и его враги»: те, кто осмеливается не согласиться с Поппером, автоматически превращается в его врагов, которых следует уничтожить — как минимум, морально. И больше никакой многолинейности, и соответственно, истинной открытости в развитии: либерализм — единственная линия, вдоль которой развертывается прогресс цивилизации. Это последнее утверждение Поппера выглядит совсем уж безапелляционно и тоталитарно.
Чтобы понять философию Поппера и его интерпретацию «открытого общества», приглядимся к его философии чуть внимательнее.
Критика логического позитивизма и фальсификационизм
Первая половина ХХ века — период переосмысления значения и роли метафизики. Позитивистские атаки на метафизику стали причиной необходимости прояснения отношений и пропорций между метафизикой и наукой. Венский кружок и позитивисты в целом обвинили метафизику в неспособности ставить реальные проблемы, а ее принципы и понятия охарактеризовали как бессмысленные.
Но Карл Поппер выстраивает свою доктрину как раз в полемике с логическими позитивистами[295]. В первую очередь, Поппер не соглашается с позитивистским принципом верификации как с главным критерием научности или ненаучности теории. Согласно Попперу, научность теории, наоборот, определяется ее опровержимостью опытом. Знания являются научными тогда и только тогда, когда они потенциально опровержимы. Философия и наука тесно переплетены и для определения границ между ними необходимо пристальное внимание к анализу фальсифицируемости знания.
Научная теория должна быть выстроена так, чтобы она запрещала определенные виды событий. В таком случае обнаружение таких событий фальсифицирует теорию. Научный текст должен строиться из трех видов суждений:
1 — единичные экзистенциальные высказывания или фиксация факта,
2 — чисто экзистенциальные высказывания,
3 — универсальные высказывания или научные законы (их особенность в том, что они формулируются в виде запрета на определенные эмпирические факты).
Чисто экзистенциальные высказывания из науки исключаются.
Эти принципы Поппера в целом пока еще не противоречат Бергсону, так как он настаивает как раз на отказе от приведения всего многообразия научных фактов к иным критериям, нежели строгий интеллект позитивистов. Фальсификационизм Поппера и следующего за ним Имре Лакатоса расширяет понятие научности. Теперь для того, чтобы быть научной, гипотеза должна быть доступна рациональной критике. Такие понятия как Бог, Благо, Воля и т. д., на которых строится метафизика, невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть. И именно поэтому они ненаучны.
Критика «историцизма»
Критическую оценку «историцизму» Карл Поппер дает в работе «Нищета историцизма»[296] и «Открытое общество и его враги»[297].
Поппер рассуждает так. — Историцистский подход к анализу истории предполагает, что история трактуется как процесс, находящийся под действием естественных или сверхъестественных законов, не зависящих от человека и неподвластных ему, что позволяет говорить о некоей логике истории, разделять ее на фазы, периоды, формации, вычленять парадигмы, которые можно изучать, предвидеть, формируя проекты будущего. К приверженцам «историцизма» Поппер относил философов различных эпох, включая Бл. Августина, Маркса, Шпенглера, Тойнби и др. Историцизм может быть основан на принципах экономической или теистической детерминации истории, общим при этом является лишь вера в «историческую необходимость» и выявление в истории «тенденций» или «законов» развития.
Критикуя историцизм, Поппер, естественно, негативно относится к историцистским предсказаниям будущего, которые некорректны и напоминают неудачные попытки пророчеств прошлого.
Подмена «законов» «тенденциями»
«Надежда на то, что можно найти «законы движения общества», подобные Ньютоновым законам движения физических тел, зиждется именно на недоразумениях. Поскольку не существует движения общества, в любом смысле подобного или аналогичного движению физических тел, не существует и законов его движения,»[298] — пишет Поппер. И далее: «Не хотелось бы, чтобы меня неправильно поняли. Конт и Милль несомненно внесли величайший вклад в философию и методологию науки; в особенности это касается Контова анализа законов и научного предсказания, критики им эссенциалистской теории причинности и совместной с Миллем концепции единства научного метода. Но что касается исторических законов последовательности, то это просто набор плохих метафор»[299].
Заблуждением сторонников историцизма, Поппер считает принятие «тенденций» за универсальный «закон». Тенденции важны, однако они являются лишь материалом для дальнейшего исследования и могут быть рассмотрены как единичные «экзистенциальные» суждения, но не универсальные законы.
От Поппера к Шигалеву
В критике историцизма и сциентизма в понимании общества Поппером можно увидеть призыв к той же открытости, которую мы встречаем у Бергсона. Отсюда и тождество тезиса у обоих философов об «открытом обществе». Но тут есть важное отличие. В подходе к науке Поппер защищает нечто, вполне аналогичное «жизненному порыву», и отказывается от предписательной догматики. И в этом он последователен. Но перенося этот принцип на общество и формулируя идеологию либерализма, он сталкивается с парадоксом: отказ от того, чтобы предписывать кому бы то ни было запрет или ограничения на те или иные взгляды (а именно в этом состоит сущность классического либерализма), незаметно переходит у него в запретительные меры против тех, кого он относит к категории «врагов открытого общества». Получается, что свободным может быть только тот, кто согласен с базовыми установками либерализма, то есть с вполне определенным толкованием свободы. Те же, кто считает иначе, заведомо помещаются в категорию лишенных всякий прав. Таким образом, протест против любой предписательности и любого историцизма заканчивается жестким указанием следовать нормам либеральной идеологии, при том, что сама она воспринимается как венец исторического прогресса и развития.
Позднее этот парадокс тоталитарности «открытого общества» еще более обострялся, и в случае ученика Поппера Джорджа Сороса приобрел по-настоящему экстремистский характер. Так — на сей раз в либеральной среде — реализовалось пророчество из Бесов Достоевского, где один из героев, утопист Шигалев рассуждал так: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом.»[300]
Парадокс либерализма
В Поппере важный парадокс либерализма достигает точки максимума. Открытость, постулируемая изначально, у Поппера, как и у Бергсона, ориентирована на то, чтобы не создавать на пути «жизненного потока» искусственных препятствий. Прежде всего через абсолютизацию рационального, чисто интеллектуального знания или проекта. В своих представлениях о философии науки и критериях научности Поппер еще следует за этим толкованием открытости. Здесь как раз между двумя философами острого противоречия нет.
Но когда Поппер переходит к обществу и проецирует на него те законы, которые он отстаивает в отношении открытости научного метода (фальсификационизм, существенно расширяющий рамки научности по сравнению с фальсификационизмом), то вся картина меняется. Бергсон в своем идеале «интуитивного общества» как апогея открытости вообще отказывается придавать ему какую бы то ни было нормативность. Жизнь может повернуть так, а может иначе. Дробление на индивидуумы (гражданское общество) может не обязательно является венцом социального прогресса. Как множество в шестой гипотезе платоновского диалога «Парменид»[301] может сложиться в новое целое из частного, так и общество может от буржуазной демократии перейти к какой-то холистской системе — например, к социализму, а, теоретически, и к национализму. Движение жизни не подчинено рациональности, и членение может быть фазой перед следующим витком интеграции.
Поппер же, следуя за критикой самой идеи «проекта» у своего учителя Хайека, отвергает любой холизм как искусственный и насильственный, то есть «тоталитарный» проект. В этом он оказывается убежденным сторонником седьмой гипотезы из платоновского «Парменида», отвергающей сложение единого из многого и оставляющей «многое» быть просто «многим», чтобы избежать тоталитарного холизма единого. Вот тут-то Поппер и отступает от собственных взглядов в науке с требованием свободы научных гипотез и даже противоречит собственному запрету на проект в области общественной: если считать именно либеральную демократия единственно возможным нормативным типом общества, то на пути развития жизни уже тем самым поставлен непреодолимый барьер. Хайек понимал эту трудность, и поэтому его либерализм является эволюционным. Да, он выступал против проектов — и правого, и левого. Но он прямо не защищал и либеральный проект. Поппер же идет именно в этом направлении и объявляет врагом каждого, кто не согласен с его трактовкой открытого общества. Так сам либерализм становится тоталитарным, а открытость такого общества не просто сомнительной, но не существующей, иллюзорной. Так мы получаем модель либерального концлагеря, в котором каждый свободен быть либералом, и никто не свободен не быть либералом.
Таким образом, если «открытое общество» Бергсона еще как-то может быть совместимо с традиционализмом, хотя для традиционализма бытие расположено в границах, где есть Единое, то есть в пределах пяти первых гипотез платоновского «Парменида», то с «открытым обществом» Поппера, иными словами, с либеральным тоталитаризмом, традиционализм решительно несовместим.
Вот к таким выводам я пришла, сопоставляя идеи «открытого общества» у Бергсона и Поппера. Но в духе старой демократии я на них не настаиваю и готова обсудить иные точки зрения.