[38]
Вкусившему от горнего, легко пренебречь дольним; не вкусивший от горнего подобен скоту, дольним наслаждающемуся.
Несчастье быть. Пессимизм по-румынски
Введение концепта. Ключевые авторы
Здравствуйте, друзья и коллеги! Сегодня я хотела бы поговорить о теме эсхатологического оптимизма. Тема звучит броско, ярко и красиво, но то, что сегодня я собираюсь вам озвучить — это всего лишь гипотеза, набросок философского подхода. Когда я работала с текстами Чорана, Эволы, Юнгера и других мыслителей, мне хотелось объединить их учения в одну группу, обозначить одним именем. Долгое время я не могла найти для них обобщающего понятия. Было очевидно, что это должно было быть как-то связано и с резким апокалиптическим чувством приближающегося конца, но при этом и с волевой ориентаций на участия в битве, на восстание. Слово «традиционализм» подходило для ряда авторов: в меньшей степени — для Чорана и Юнгера, в большей — для Эволы, но тем не менее не описывало в достаточной мере суть того, что меня в их теориях привлекало.
Сегодня попробуем разобрать три основные концепции:
• философию Эмиля Чорана в более широком контексте румынской метафизики ХХ века;
• концепции Юлиуса Эволы, прежде всего — его воззрения, касающиеся темы войны, типов героизма, восстания против современного мира, тезиса «оседлать тигра»;
• творчество Эрнста Юнгера — прежде всего, на основе его довольно известного манифеста «Уход в лес», революционного и яркого, с которым здесь многие должны быть знакомы.
Эсхатологический оптимизм — это не готовая и законченная концепция, не общепризнанная категория в философско-исторической традиции, это лишь гипотеза, предложение по прочтению, по интерпретации текстов. Это комплекс воззрений, которые базируются на признании материального мира своего рода иллюзией, но с одновременным принятием решения о волевом сопротивлении этой иллюзии.
Тут есть две установки, которые нужно зафиксировать.
Первая: тот мир, который нас окружает, непосредственная данность — это иллюзия. Помните, у Рене Генона были важные слова: «La fin d’un monde n’est jamais et ne peut jamais être autre chose que la fin d’une illusion»[39]. («Конец мира никогда не является и не может являться ничем иным, кроме как концом иллюзии»).
Вторая: окружающий мир совершенно бессмысленен, он потерял смыслы, он является жертвой регресса, «он истлел», по Аполлинеру. Les dentelles s’abolissent — одна из моих любимых фраз. Речь идет об «истлевании кружевов смысла». Это чувство абсолютной потерянности в разных философских контекстах может быть названо «богооставленностью», «отсутствием смыслов» или «Кали-югой». Про Кали-югу мы сегодня еще поговорим. Сразу замечу, что этимология слова «Кали-юга» (kali-yuga) происходит не от имени богини Кали (Kālī — черная), а от имени демона Кali, чье имя означает «смешение», «потрясение», «насилие». Есть еще санскритский термин kāla («время», а также «время смерти»), но это третий семантический узел. Все эти концепции в индуизме строго различаются. Для меня это было интересным откровением, с которым я ознакомилась во время подготовки к этой лекции. В индуистской эсхатологии финальная битва, которая завершит конец времен, будет битвой богини Кали (благой) против демона (асуры) Кали или против самой Кали-юги как эпохи правления асуры Кали. Вместе с тем, Кали — это ипостась Шивы, бога вечности. Можно сказать, что Кали-вечность будет сражаться с Кали-временем и победит его. Тогда придет десятый аватара Калки. Вот сколько смыслов сразу в Кали-юге.
Соответственно, в стратегии сопротивления миру как иллюзии ключевым моментом является война. Это вызов миру, восстание против него, желание его подчинить священной воле, оседлать его как силу, как поток и произвести в нем переворот во имя высших ценностей. Каких ценностей? Здесь мы пока остановимся, потому что следует двигаться последовательно, чтобы не скатиться в банальность.
Для тех авторов, которых мы сегодня рассматриваем, вопрос, ради чего, ради какой цели ведется метафизическая война, не совсем очевиден. Подчас для них самих это большой знак вопроса. Авторы, которых мы разберем, практически всегда говорят о необходимости войны и восстания, но вот для чего эта война, это восстание, эта революция часто не называется напрямую, составляет фигуру умолчания. В этом есть апофатическое — подобно тому, как во времена апостолов в Афинском Ареопаге стоял алтарь «Неведомому богу». Эти авторы опасаются говорить, что там или кто там по ту сторону иллюзии — Бог или не Бог, или что-то Превысшее. Они предпочитают оставлять это место пустым. Мы и не будем его заполнять, это не наша цель. Наша цель — разобраться в том, как, учитывая иллюзорность мира, можно противостоять ему, и зачем это нужно, какова мотивация этого переворота, восстания и этой борьбы.
Принципы эсхатологического оптимизма: опыт разрыва
Зафиксируем основные положения, которые представляются нам наиболее важными в эсхатологическом оптимизме.
Первое. Эсхатологический оптимизм у авторов, которых мы сегодня рассматриваем, и тех, которых мы не рассматриваем, но будем рассматривать в дальнейшем, связан с опытом разрыва. У Юлиуса Эволы опыт разрыва дан в формуле la rottura del livello. Порыв с иллюзорностью и приход к иному, разрыв инертности материи, привязки к этой материи, отделение себя от мира, который есть данность и одновременно есть иллюзия.
Второе. Это — иерархия. Эсхатологический оптимизм считает, что в мире есть высшее и низшее, есть то (иное) и есть это (данное). Это противостояние образует войну. Война, что ведется в рамках эсхатологического оптимизма, это война иллюзорности, т. е. низшей данности, с тем, что находится по ту сторону, что является нас превосходящим наши границы. Это то, что неоплатоники называли ἐπέκεινα τῆς οὐσίας (эпикейна тес оусиас), «по ту сторону сущности». Эту формулу используют, чтобы сказать об апофатическом Едином, о высшем начале.
Несчастье «быть между» и преодоление времени
В эсхатологическом оптимизме одной из самых важных характеристик является несчастность. Человек, который бросает вызов данности, идет на восстание, провозглашает категорическое «нет», выражает тотальное несогласие с тем, что вокруг него — такой человек является несчастным. Ведь он отказывается от состояния, который Ницше обнаружил у последних людей: «Счастье найдено нами», — говорят последние люди и моргают».[40] Он отказывается от зрелищ, развлечений, от созерцания канатного плясуна. Он хочет иного, он бросает вызов данности, и он рискует, так как он бросает вызов и самому себе, направляя свою волю и посылая свой внутренний удар вовне.
Пытаясь выйти за границы себя, эсхатологический оптимист, этот «метафизический пограничник», пребывает в сфере одновременно удержания и данного и броска к не данному, на границе потустороннего и здешнего. Такова структура разрыва — его руки разведены в разные стороны: одна держит небо, а другая попирает землю, пытается от нее оттолкнутся.
В эсхатологическом оптимизме важной характеристикой является необходимость преодоления времени. Время, согласно Платону, это движущееся подобие вечности. Но это подобие в чем-то бракованно. Во имя возврата к вечности оно должно быть преодолено.
Крайне скептическое рассуждение о времени мы встречаем у Чорана — особенно ярко в работах, посвященных истории, где Чоран радикально критикует историю как таковую, говорит о том, что необходимо пробить дно времени и вырваться к вечности. Мы встречаем это и у Юнгера, когда он утверждает, что тот, кто уходит в лес, помещает себя на территорию вечности. Он не работает в плоскости времени, он не подвержен ни прогрессу, ни регрессу. Он меняет свой вид — отныне он больше не состоит из того, из чего состоит время.
Неизбежность существования «между», человеческая фигура, с одной поднятой, а другой опущенной рукой, которую мы можем увидеть на многих традиционных изображениях[41] — вот эта фигура обозначает заброшенность в область, расположенную между тут и там. Сейчас на ум пришли египетские изображения божеств, парящих в промежуточном пространстве, без прикосновения к чему-либо. Они находятся между апофатическим здесь и апофатическим там. Постепенно вырисовывается фигура метафизического пограничника — эсхатологического оптимиста, человека, который существует на разрыве, на грани, между двумя мирами.
Предшественники эсхатологического оптимизма
Когда я взялась разбирать проблему эсхатологического оптимизма и делала первую вводную лекцию на проекте «Сигма», я начинала с Платона. И я тогда сказала, что платонизм — это опыт эсхатологического оптимизма. Потом, через какое-то время работы над темой, я поняла, что это была анахроничная попытка увидеть в Платоне то, что на самом деле проявляется только в нигилистическую эпоху. Поэтому поправкой к моей первой лекции станет видение эсхатологического оптимизма как процесса, который проявляется в конце XIX-го — начале XX-го веков. Предшественниками эсхатологического оптимизма являются эсхатологические пессимисты — те, кто вскрывают нигилистическую сущность Модерна, кто видят в Новом времени и его культуре лишь ничто и сталкиваются с этим ничто, но отчаянно, пассивно.
Фридрих Ницше представляет собой предвестника эсхатологического оптимизма. Какие-то его работы и фрагменты можно прочесть с точки зрения эсхатологического оптимизма — особенно пассажи про преодоление «стадии льва» и «фазы младенца» в превращениях духа, про «играющего бога» Диониса. Но тем не менее, его философия находится в конце старого начала. Это — пограничная область между старым началом и новым. Тут я обращаюсь к характеристике Мартина Хайдеггера. В его анализе формулы Ф. Ницше «Бог мертв»[42] Ницше описан как выразитель последней стадии европейской метафизики, т. е. старого начала.
Лучиан Блага: Великий Аноним, трансцендентальная цензура, онтологические мутанты
Переходим теперь непосредственно к эсхатологическому оптимизму. Здесь начинается самое интересное. Для меня абсолютным примером эсхатологического пессимизма долгое время являлся Эмиль Чоран. Более депрессивного и трагического мыслителя я не встречала. Каждый раз, когда у меня случался приступ меланхолии, я к нему обращалась. Чоран стал для меня эквивалентом «Gloomy Sunday» или музыки Диаманды Галас. Это как вопль отчаяния, крика, безупречное стилистически выражение болезненного восприятия реальности. Я бы, наверное, и считала Чорана таким уникальным и одиноким гением, если бы не познакомилась с трудами Лучиана Благи и не поместила Эмиля Чорана в контекст глубоко трагической румынской философской мысли ХХ века.
Мы начинаем введение в Эмиля Чорана через другую ключевую фигуру румынской философии — через Лучиана Благу (1895–1961). Блага — румынский философ и культуролог. Его самая известная работа — «Трилогия культуры»[43]. Я читала ее на французском, по поводу перевода на русский язык мне ничего не известно. Недавно начала его изучать и тут же поняла, что фигура — великая и сильно недооцененная.
Лучиан Блага — автор невероятной онтологической теории о том, что мир был создан Великим Анонимом (le Grande Anonyme)[44]. Блага гностик, но с очень странным оттенком. Это не прямолинейный гностицизм. В нем есть что-то очень русское, изломанное, дионисийское, смешанное, безумное. Блага говорит, что человек заброшен в мир, созданный Великим Анонимом методом вычитания, а не прибавления.
Кто такой Великий Аноним? По Лучиану Благе, прежде всего существует некий Абсолют. Он могуществен и велик, наделен всеми высшими характеристиками. Но будучи сам Абсолютным, он не может сотворить столь же абсолютный мир. Если бы высший Бог, этот Великий Аноним, прямолинейно сотворил мир таким же абсолютным, каким является он сам, то этот мир стал бы тождественен ему. То есть Он сотворил бы самого себя — такого же совершенного, могущественного, полноценного, как он сам. И вместо одного Абсолюта стало бы два. А это не должно сбыться, потому что, если будет два Абсолюта, то первый Абсолют перестанет быть абсолютным, потеряет свое превосходство, могущество и совершенство.
Тогда Лучиан Блага говорит о том, что Великий Аноним творит ограниченно, используя трансцедентальную цензуру. Это значит, что он специально создает мир, который недостаточно хорош; он специально занижает качество этого мира, для того, чтобы тот никогда не совпал с ним самим и не стал бы тождественен ему как единственному Абсолюту. Поэтому наш мир и мы, люди, заброшенные в этот мир, произведены этим Великим Анонимом несколько несовершенным образом. Это значит, что Вселенная — это сбой, «глитч», продукт намеренной цензуры, результат изъятия определенных онтологических компонентов. И как несовершенен сотворенный мир, так же несовершенны и мы. Это опасная ситуация, потому что мы лишены подлинного знания, от нас надежно сокрыт и сам этот Великий Аноним. Он сделал себя непознаваемым, спрятался, сокрылся от нас. Это напоминает апофатическое богословие, но я бы не спешила, потому что здесь слишком много гностических влияний, гностического стиля мышления.
Человек, который начинает свое великое пробуждение, т. е. философ, стремящийся к знанию, к высшей и последней истине, взбирается по ступеням созерцания, пока не достигнет определенного горизонта. У Благи он называется «мистериальным горизонтом». Геометрически это можно было бы представить в виде трапеции, то есть треугольника со срезанной вершиной. Человек взбирается по иерархическим ступеням и думает, что они приведут его прямо к Единому — туда, где сходятся все лучи. Но тогда абсолютным оказался бы сам мир. Поэтому мир появляется в силу «трансцендентальной цензуры». И поэтому у треугольника срезана (отцензурирована) вершина. Там, где должен быть последний — высший — сегмент треугольника, нет ничего. Плато, плоскость. Человек не может познать, каков Он, Великий Аноним. Он может достичь, двигаясь по ступеням позитивного знания, лишь горизонта тайны, мистериального горизонта. На этом заканчивается попытка человека достичь, увидеть, познать Великого Анонима.
Обреченность человека в таком мире, который описывает Блага, — а это и есть наш мир и он единственный из миров, — состоит в том, что мы всегда ограничены этим мистериальным горизонтом. И это непреодолимо.
При этом все же существует разница между обычными людьми, которые довольствуются своим местом в бытии, и философами, которые движутся вверх — к мистериальному горизонту. Когда человек поворачивает свой взор от низшего, от данности, от иллюзии к высшему, в нем происходит важное изменение — онтологическая мутация, по словам Блага. Меняется структура его сознания. Философ становится онтологическим мутантом. И культура, по мысли Благи — это как раз тот пакт, который заключает человек с Великим Анонимом на уровне достижения мистериального горизонта. Когда пакт заключен, Великий Аноним дает какую-то часть знания онтологическому мутанту, т. е. человеку пробужденному. Но только не напрямую, а обратным — апофатическим образом, через отсутствие. Культура является связкой между Великим Анонимом, между последними высшими абсолютными истинами и человеком. Соответственно, тайна культуры и становится для Благи центральной темой, что подробно разбирается в «Трилогии культуры».
Два типа сознания: люцифирическое и парадизиакальное
Блага говорит о том, что есть два типа людей, два типа сознания. Это люциферическое сознание и парадизиакальное сознание. Чем они различаются? Люциферическое сознание — это сознание пробужденного человека, который обращен на Великого Анонима, или точнее, на мистериальный горизонт, который непознаваем и который только можно предчувствовать, к которому позволено лишь отдаленно подступиться — насколько позволит культура. Одновременно этот люциферический ум является онтологическим мутантом. Плюс ко всему прочему, он несчастен, потому что он не может понять до конца Великого Анонима. Такой люциферический человек чувствует, что обречен, проклят в силу как раз этой отторгнутой у него возможности быть единым с Богом.
Люциферический тип понимает, что его обманывают, он осознает карательную функцию трансцедентальной цензуры, но при этом он предчувствует, понимает, что Великий Аноним есть, его не может не быть. Находясь в этом срединном положении метафизического пограничника, онтологического мутанта, он ведет свою жизнь, растерзанную противоречием между волей к абсолютному знанию и невозможностью его достичь.
Здесь у Лучано Благи появляется позиция, близкая к эсхатологическому оптимизму. Обреченный люциферический человек закинут в этот мир, заброшен в него. Но при этом у него есть возможность мистериального горизонта. Возможность эта мала и зависит от культуры, в которой человек родился. Например, для Благи очень важна румынская культура. Он дает пронзительное описание румынского пейзажа, миоритического[45] пейзажа, наполовину погруженного в смерть и тление. Его яркая черта — распавшиеся заборы дворов румынских крестьян, предметы культуры, помещенные в стихию распада. У нас в России тоже такие заборы присутствуют. Я и в центре Москвы их подчас до сих пор встречаю.
Что такое «разрушенный забор»? Это прямое следствие трансцедентальной цензуры, откуда вытекает отсутствие права повторять божественный порядок. Это пронзительное чувство тщеты, что человек заброшен, что он является онтологическим мутантом и не способен по природе и сущности воспроизвести высший геометрический порядок форм. Поэтому человеческие заборы повалены.
Блага, характеризуя румынское общество, говорит, что это нужно принять — пронзительное чувство тщеты, миоритический пейзаж, пронизанный смертью.
Он так же характеризует разные общества и говорит: смотрите, в английском обществе заборы прямые, но кто из-за них появляется? Из-за них выезжают машины, выходят одетые во фрак джентльмены или, на худой конец, опрятные кухарки.
А в румынском обществе заборы кривые, и кто из-за них выходит? И он отвечает: из-за перекошенных, еле держащихся на петлях калитках, выходят духи. В принципе, и на русских землях, где повалены заборы и перекошены калитки, тоже время от времени выходит духи. Я сама свидетельствую, я их видела. Они очень странные, может, мы их принимаем просто за людей, которые немного выпили. Но я думаю, что все на самом деле серьезней… В них сокрыто что-то более сильное и тревожное, быть может, глубинная онтологическая мутация.
Парадизиакальным (от paradise — рай) сознанием является сознание обычного гражданина, обывателя, который ничего подобного не замечает, которые и не догадывается про мистериальный горизонт. Концы с концами у него сходятся только потому, что он никогда и не пытался их по-настоящему свести.
Чоран: энтузиазм как форма любви
Онтологическая мутация, которой посвящает внимание Блага, является высшей наградой для человека, в отличие от других животных. Блага разделял понятия культуры и цивилизации (как Шпенглер). Высшие типы животных могут организовать цивилизацию, но не могут организовать культуру. Таким образом мы приходим к Эмилю Чорану.
При подготовке к лекции совершенно недавно — и это для меня было откровением — я узнала, что он все же абсолютный онтологический оптимист.
Он родился в 1911 году, умер в 1995 году, в Париже, одинокий, покинутый всеми от болезни Альцгеймера, как вспоминал лечащий враг Элиаде профессор Маринеску. К нему никто не приходил, и умирал он в чудовищной нищете. Приехал во Францию после войны, почти порвал с румынским языком, не писал на румынском, а только на французском. Интересно, что он сын — православного священника, закончил факультет филологии и философии в Бухаресте. Думаю, на его биографии подробно останавливаться не будем.
В работах Чорана мы всегда сталкиваемся с разочарованием в иллюзорности мир. Он постоянно говорит об упадке, о конце человечества. Он убежден, что человеческая цивилизация исчерпала саму себя, погубила себя. Его называли «пророком нигилистической эпохи». В словарях и энциклопедиях его относят к культуре пессимизма. Но это поверхностное знание об Эмиле Чоране.
Чтобы понять, кем он был на самое деле, следует обратиться к его тексту под названием «Энтузиазм как форма любви» из сборника «На вершинах отчаяния»[46]. Это один из его ранних текстов — в 1934 году Чорану было 23 года. Перевод этого текста опубликован на сайте «Центр консервативных исследований»[47], перевод осуществлен Александром Бовдуновым, специалистом по румынской философии и культуре. (Очень рекомендую посмотреть его работы про Благу, про Великого Анонима и другие работы).
Что такое энтузиазм? Чоран говорит, что это решительность, готовность действовать, несмотря ни на что, подчеркивая при этом, что у такого действия может вообще не быть никакого результата. Энтузиазм — отсутствие принятия во внимание всякой дуальности, несовершенства мира. Это попытка преодолеть искусственный дуализм этого и того и выйти на мистериальный горизонт.
Это — стратегия отказа. Важно, что Эмиль Чоран описывает энтузиазм как форму любви. Он говорит, что эта истинная любовь не мыслит себя в дуализме — я/другой, она не является направленной на что-то. Это любовь высшего толка. Это — любовь, затапливающая собой все, любовь не горизонтальная, но абсолютно вертикальная.
Внутренней природе каждого энтузиаста свойственна космическая, вселенская восприимчивость, возможность принять все и от переизбытка импульса изнутри направить себя в любом направлении. И при этом не потерять ничего, участвовать в любом действии с неиссякаемой жизненной силой, которая тратится на наслаждение от реализации, на страсть воплощения, эффективности. Для энтузиаста не существует критериев и перспектив, для него есть только отказ, беспокойство дарения, радость выполнения и экстаз результата. Это и является главным для такого человека, для которого жизнь — это бросок, рвение, в котором ценны только текучесть жизненного процесса, нематериальный порыв, поднимающий жизнь на такую высоту, где деструктивные силы теряют интенсивность и эффект отрицательного воздействия.
Энтузиаст не знает поражения, он не знает целей своей войны, но при этом он восстает. Он восстает, отказываясь от иллюзорности, восстает против банального наслаждения, которое навязывает современная цивилизация. Он уходит от общества потребления. Он — единственный, как говорит Чоран, кто чувствует себя живым, когда все другие мертвы. Энтузиаст чувствует себя вечным.
Чоран описывает энтузиазм как любовь, в которой отсутствует объект любви, как переполняющую все любовь. Причем эта любовь по описанию похожа на то, как описывает ее в диалоге «Федр» Платон: любовь не к объекту, не к науке, и даже не к идее, а любовь сама по себе. Это — высшая форма любви.
У Чорана этот текст — уникальное свидетельство эсхатологического оптимизма. Если вы будете знакомится с Чораном в целом, вам бросится в глаза его глубокий пессимизм, его проклятье бытию. Его текст «Признания и проклятия»[48], действительно, стоит читать под «Gloomy Sinday». Но при всем этом ничего общего с пессимизмом и нигилизмом Чоран не имеет. Он — истинный эсхатологический оптимист.
Энтузиаст преодолевает дуализм, дуализм для энтузиаста — это яд. Он находится по ту сторону дуальности, раскола.
Злой демиург
Теперь давайте посмотрим на гностические воззрения Чорана. У него есть текст «Разлад»[49], где он говорит про две истины. Начинает он изложение со своего понимания истории. С точки зрения Эмиля Чорана, история — это обман. История создана для людей, которые, если прибегать к метафизической картине Лучиана Благи, являются узниками нелюцефирического (парадизиакального) сознания. Это те, кто являются пленниками пещеры, по Платону. Люди-объекты, некритичные восприемники, потребители окружающей их иллюзии. Соответственно, история — это наказание, история — это проклятье.
В тексте «Две истины»[50] Эмиль Чоран прибегает к метафизической модели, где присутствуют три инстанции. Эта модель очень похожа на Лучиана Благу.
Там есть «добрый Бог», именуемый также «спящим богом», который находится по ту сторону всего. Такой Бог добр, благ. Он не может сотворить мир, потому что он не способен на трансцедентальную цензуру. Ему претит совершать акт обмана. Он по-настоящему и всецело добр. В нем нет никакой хитрости. Он всеблагой. Добрый бог не может творить, и поэтому Он находится вне мира. Чоран даже ругает Его, говоря, что Он «слишком мягкотелый бог». У Чорана есть странная метафора в отношении этого персонажа, который качественно иначе толкуется, нежели апофатический Бог полноценной теологии, который просто находится по ту сторону. В благом добром Боге совсем нет иронии, тогда как территория нашего мира глубоко иронична. Та область, где находится спящий бог находится ἐπέκεινα τῆς οὐσία.
При этом наш мир создан иным богом, не таким рафинированным и бездеятельным. Злым богом. У этого злого бога есть авторское право на дефекты. Этот злой бог творит нас, творит мир, вводит трансцедентальную цензуру, вершит ее. Он творит неподлинный, неабсолютный мир. Этот бог на самом деле — злой бог, злой демиург.
Тут мы сталкиваемся с гностической теорией. Здесь в полной мере уместно вспомнить Лучиана Благу и его формулу Великого Анонима. Вот она, центральная топика румынского Логоса! Она проникает в Чорана, в Благу, в других румынских гениев. Они мыслят синхронично — именно злой бог есть источник всех пороков и недостатков Вселенной. Он и есть дьявол. Дьявол же у Чорана описан прекрасно. Он выступает как современный человек, как менеджер. Он — просто управляющий, администратор, на которого повесили функцию вершить историю. Он менеджер мира сего.
Задача человека, по мнению Чорана (в этом и проявляется его эсхатологический оптимизм) — это, во-первых, восстание против дьявола. Отвержение искушения, соблазнов, иллюзорности.
А во-вторых, когда вы взрастили в себе онтологическую мутацию, вы переходите на следующий уровень, вступаете в битву со «злым демиургом». И вот тут возникает проблема: ведь вы находитесь в историческом процессе, в Кали-юге, и люди вокруг вас пребывают в фазе глубокого забвения бытия. Как в такой ситуации, в такой фазе выйти из исторического процесса, за его пределы? И тут Эмиль Чоран говорит о страшном: о том, что нужно пробить, прорвать ткань истории, вышвырнуть себя из истории, убрать себя из нее, а ее из себя, и постучаться в вечность снизу. Это значит, выйти на самое дно, зайти на территорию ада. Такая спецоперация характеризуется им как мистический опыт, основанный на радикальном разрыве с человеческим как таковым. То есть, это опыт отторжения себя как продукта трансцедентальной цензуры. Это абсолютное «нет», сказанное себе как результату трансцендентальной цензуры. Вместе с тем, это абсолютное «да» онтологической мутации. Причем, это «да» — безумное, разрывающее. Когда мы пробиваем историю, выходим из времени, это значит, мы выходим за границу самих себя. Здесь начинается мистический опыт. Эсхатологический оптимизм — это призыв преодолеть, перевернуть, границу, уйти через нее, бросить стрелу на тот берег, решиться на переход. Именно такой онтологический вызов ставит Эмиль Чоран в эсхатологическом оптимизме. Это глубочайший рискованный духовный опыт, и никто не знает, чем он закончится. Это и обреченность: ведь здесь нет обещания, никаких гарантий, что вы, покинув этот исторический процесс, выведя себя из времени, обретете блаженство или созерцательную жизнь. Нет, у эсхатологических оптимистов вы никогда не услышите слов ободрения. Вы сражаетесь, когда нет звезд — как говорил Христиан Хоффман фон Хоффмансвальдау:
Auf, o Seele, du mußt lernen,
Ohne Sternen,
Wenn das Wetter tobt und bricht,
Wenn der Nächte schwarze Decken
Uns erschrecken,
Dir zu sein dein eigen Licht.
Вверх, душа! Ты должна учиться
Без всяких звезд.
Когда непогода бушует и бьется,
Когда черные облака ночи,
Нас пугают,
Быть для самой себя своим собственным Светом!
Жить на пределе
Чоран говорит нам: вы обречены, вы не знаете, насколько ваша онтологическая мутация, насколько ваше решение о разрыве будут удачными. Вполне возможна полная неудача, и вы проделаете бессмысленную работу.
Не правда ли, намного веселее было бы стоять и хлопать глазами, говоря, как последние люди Ницше: «счастье найдено нами»? Но Чоран говорит, что все равно, во что бы то ни было необходимо избавляться от этого мещанского сна. Он испытывает глубокую ненависть и глубокое недоверие к самим базовым условиям человеческого существования, к тому, что дано человеку, к тому, кем он является. Он говорит об абсолютном несчастье, онтологическом обмане. И этот обман ему категорически не нравится.
Если читать Чорана через призму гностицизма, то, с одной стороны, перед нами окажется глубоко несчастный человек, заброшенный в бессмысленный мир, но с другой — у такого человека все же будет надежда, что в самóм жесте энтузиазма, в чистом действии по преодолению своей границы, в акте онтологической мутации, он сможет обрести что-то высшее, что-то более достойное. Хотя может и не обрести. Но этот акт сам по себе и есть счастье — как процесс восстания, а не финал, как сама брошенная на тот берег стрела, а не цель, в которую она попадет (или не попадет).
Поздний Чоран более скептичен, более строг, жесток и депрессивен. Да, он меланхолик. Если вы откроете «Признание и проклятье», то увидите эсхатологического пессимиста. Он провозглашает, что грядет конец света, и что он обязательно сбудется, что все проклято, и что человечество обречено на страшные муки. Но все дело в том, что Чоран не просто констатирует неизбежность, он не совпадает с ней, не довольствуется ею. Он находится «между», балансирует между отчаянием и надеждой — ведь румынской культуре в целом свойственны метания.
Прочитаю некоторые фрагменты из его записных книжек. Это поздние работы — «Записные книжки 1957–1972 годов».
«Не умею жить иначе, только на пределе пустоты или полноты, только крайностями»[51].
Важная метафора. Чоран живет на территории онтологической мутации, всегда находясь на границе.
У Чорана встречается термин «меланхолия», он постоянно повторяет, что одержим меланхолией и ностальгией. Термин «ностальгия» обозначает, по Чорану, воспоминание о мире, который был когда-то и который мы потеряли. Попытку вспомнить то, что мы когда-то имели, но не имеем сейчас и никогда не будем иметь впредь.
Меланхолия, по Чорану — это тоска по иному миру, но при этом автор отмечает, что он никогда не знал, что это за мир. В отличие от человека Традиции, который все помнит вопреки всему и уверен, что «истина в конце концов победит» (как сказал Генон[52]) и истинные пропорции онтологии будут восстановлены — после конца иллюзии.
Эсхатологический оптимизм — это феномен особой нигилистической традиции двадцатого века. В Традиции и в магистральном традиционализме он невозможен, где даже в Кали-югу сохраняется припоминание о том — истинном — мире, который был и будет, и который, даже несмотря на всю плотность иллюзии, есть, есть там. А в эсхатологическом оптимизме мы оказываемся заброшенными в мир, который уже безнадежно истлел.
Партизан: пробить вечность снизу
Далее, мы встречаем у Чорана нечто похожее на «теорию партизана» Эрнста Юнгера. Чоран призывает к упразднению публики, утверждает, что надо учиться обходится без собеседников, ни на кого не рассчитывать, вобрать весь мир в себя одного, принять трагический вызов рока, сжиться с состоянием обреченности. Когда он в своем дневнике разбирает немецкую грамматику, то пишет, что самый ненавистный для него глагол — это besitzen, «обладать», а самое замечательное слово-неологизм — entwerden, т. е. буквально «переставать быть».
Когда вы будете читать Чорана и встретитесь с этими метафизическими капканами, пожалуйста, постарайтесь в них разобраться, привлекая для их корректной интерпретации румынскую культуру и парадоксальную гностическую топику, связанную с эсхатологическим оптимизмом. Тогда вы сможете выстроить всю картину его тревожной, но очень глубокой мысли.
Для меня обращение к румынскому контексту стало откровением. Именно благодарю Лучиану Благе это обнаружилось в полной мере. Для меня Чоран изначально был абсолютно обреченным мыслителем. Я читала его «После конца истории»[53], где он рассуждает про Апокалипсис, и где, в принципе, все довольно понятно, и толковала его ностальгию как черное отчаяние, ужас от совершенной богооставленности и пребывания в аду.
Но важно помнить, что наряду с этой черной онтологией Чоран предлагает все же выйти из времени, пробить вечность — пусть снизу.
Значение Чорана для русской философии
Давайте поговорим о месте Чорана в русской культуре. Почему мы говорим о нем здесь, в России? Зачем нам эти румынские заборы, эта онтологическая мутация? К чему темная поэтика непонятого румынского дионисийства? Но вот сам Чоран говорит о России, что это — страна, пространство, где возможна реализация эсхатологического оптимизма. У него нет формулы эсхатологического оптимизма, но то, что он описывает, соответствует ему.
Прочитаю его пассаж о России:
«Со своими десятью веками ужасов, сумерек и обещаний Россия оказалась более кого бы то ни было способной к гармонии с ночной стороной исторического момента, который мы переживаем. Апокалипсис удивительно ей подходит, она обладает привычкой и склонностью к нему, и, поскольку ритм ее движения изменился, она упражняется в нем сегодня больше, чем когда бы то ни было в прошлом».[54]
Вот такой вывод Чорана о России. Очень схожая нота звучит у Юнгера в «Уходе в лес», где он рассуждает о роли России и о роли Германии. Этому соотношению в контексте метафизики значительное внимание уделял и М. Хайдеггера. В его Четверице, das Geviert, Небо соотносится с Германией, а земля — с Россией.
Мы, русские, затронуты чоранизмом, эсхатологическим оптимизмом, и никуда нам не деться. Мы обречены на этот онтологический Differenz[55], на эту онтологическую мутацию. Мы можем за ней последовать, а можем и не последовать. Мы можем отказаться от этой стратегии отчаянной метафизической битвы и стать счастливыми, как последние люди. Но разговор не об этом.
Метафизика войны
Юлиус Эвола, сицилийский барон
Теперь поговорим о Юлиусе Эволе. Здесь мы переходим к более солнечному, диурническому типу. Если брать режимы воображения Жильбера Дюрана[56], то румынский тип сознания соответствует ноктюрническому, т. е. «ночному режиму воображения. Если применить стратегию ноомахического анализа, то румынский Логос[57] — это Логос Диониса, хотя в нем мы можем найти множество вариаций.
Барон Юлиус Эвола родился на Сицилии. По преданию, на Сицилии находились ворота в ад. Там интересная атмосфера. Кто там был, наверное, помнит: палящее солнце, 45 градусов, черная мафия, атмосфера неясной экзистенциальной тревоги… Очень яркие впечатления. Если в основной Италии все заключают браки, творятся вечные свадьбы, то на Сицилии чувствуется присутствие смерти и ада — там все время кого-то отпевают, повсюду смерть, все женщины ходят в черных платках. Я была там на католической службе, зашла посмотреть, и обратила внимание, на то что все были в черных платках.
И вот — сицилийский барон Юлиус Эвола, родившийся в этом пространстве солнечного острова. Его мысль пронизана апориями, оппозициями. Сегодня о нем написано много трудов, опубликовано немало его собственных книг. Для первичного введения в тему я рекомендую ознакомиться со специальной программой «Finis Mundi»[58] — я думаю, что все так или иначе могли ее слышать.
Юлиус Эвола — человек, который находится в самом центре метафизической войны. Он постоянно говорит о том, что только война делает человека человеком. На вопрос, зачем нужно воевать, он отвечает: это конституирует человека. Если же возразить, что нужна не война, а мир, он ответил бы так: мир — это продукт войны, мир без войны невозможен.
Юлиус Эвола является эсхатологическим оптимистом, потому что он признает иллюзорность мира. Он утверждает, что все, что есть вокруг нас — это побочный продукт Кали-юги, результат глубокой деградации человечества, самой космической среды, бытия.
Эвола начинает свою книгу «Восстание против современного мира»[59] с важной формулы: есть два мира — имманентный и трансцендентный, этот и тот. Также есть два порядка: порядок данности, материального, временного бытия, а есть порядок вечного бытия. Это базовая структура метафизического различия, metaphysische Differenz, которую строит Юлиус Эвола.
Когда я разбирала труды Чорана, чтобы найти у него эсхатологический оптимизм, от ранних текстов (большинство из которых до сих пор не переведены), в частности, работы «Энтузиазм» 1931 года, и до поздних, это было не так просто и однозначно. С Юлиусом Эволой дело обстояло иначе. У него все ярко и все сразу видно — вы открываете любую страницу книг «Языческий империализма»[60], «Метафизика войны»,[61] «Люди и руины»[62], и попадаете в ситуацию онтологического раскола, абсолютной войны.
Война профанная и сакральная
Что такое Запад и западная цивилизация, с точки зрения Эволы? Это то, против чего нужно вести внутреннюю войну. Онтологический мутант должен объявить ей восстание. Запад — это не иерархия, а горизонталь, это отсутствие строгого кастового порядка. Но отсутствие кастового порядка для Юлиуса Эволы означает не просто пустоту, но переворачивание истинных пропорций. Это опрокинутая, обратная иерархия. На современном Западе вместо того, чтобы правили аристократы, лучшие во всех смыслах — и в политическом, и в философском, и в экзистенциальном, — правит низшее сословие. При этом Эвола утверждает, что вырождение Запада достигло такой стадии, что правящее торговое сословие, буржуазия — уже даже отдаленно не напоминает купцов античных времен. Это алчные, невежественные, жестокие и тупые вырожденцы, настоящие нелюди. Их кругозор патологически органичен, а воля к материальным благам безмерна.
Запад больше не знает, что такое государство, он не знает, что такое природа. Он кичится тем, что подчинил ее своим меркантильным интересам. На самом деле он осуществляет над природой дикое насилие, пытаясь извлечь из нее потребительским образом все богатства. Современный западный человек истребляет природу, а не понимает ее.
Современный западный человек больше не знает, что такое война. Лживо он взывает к миру, заклинает «лишь бы не было войны», а на практике цинично провоцирует самые страшные и кровавые войны. В этих войнах происходит полное уничтожение человеческой души, потому что, когда человек воюет лишь вынужденно, по принуждению или за деньги, он теряет высший смысл священной войны и становится банальной слепой марионеткой. Он больше не знает, зачем он идет на войну. Он заведомо становится чисто количественной единицей, «неизвестным солдатом». Он идет умирать не пойми за что. Это напоминает то, как идут умирать американские солдаты в Ираке или в Афганистане. Отношение американцев к этим бессмысленным хищническим войнам неплохо показано в сериале «Родина». Не имея внутреннего стержня, не зная духа священной войны, американские военные быстро ломаются. Они и есть все скопом «неизвестные солдаты», погибшие неизвестно за что.
Эвола критикует такое профанное, торгашеское отношение к войне. Он утверждает, что война ведется всегда. Но если она ведется демократическимм режимами, то унижает и уничтожает человека, а не возвышает его. На сакральной войне человек, умирая, попадает в Вальхаллу, а на войне той, которую ведет демократический режим, человек, умирая не получает ничего, и даже семья подчас не получает никакого вознаграждения.
Эвола очень плохо относится к демократическому понимаю войны. Более того, современный Запад не знает ни подлинной войны, ни подлинной смерти, ни подлинной жизни, ни подлинного существования. Он не знает вкуса истинного бытия, он не знает истинной иерархии. Это самое страшное проклятие, которое только может быть. Эвола говорит о том, что иерархия не просто необходима, но выражает в себе сам космический порядок, вселенскую гармонию. Любой порядок иерархичен, он ведет многое к Единому, делает отношения отдельных частей гармоничными и осмысленными.
Эвола призывает любыми путями восстанавливать иерархию. Она необходима и внутри человека. Это своего рода кастовое устройство души, необходимая вертикаль, иерархия начал.
Высшим началом является созерцательное начало, разум. Второе — воинское, третье — плотское, телесное.
Три начала взяты из классической индоевропейской модели организации общества, которые мы встречаем также в платонизме. Платон в «Федре»[63] описывает структуру души как колесницу, состоящую из возничего и двух коней — белого и черного. На этой трехфункциональной системе должна быть основана упорядоченная, воспитанная, дисциплинированная личность, с одной стороны, и политический строй — с другой.
Эти принципы должны действовать как внутри человека, так и в государстве в целом. Эвола говорит, что, если строить иерархию только в себе, но не выстраивать ее в государстве, то это бесполезно. Мы должны воевать с собой и с внешним миром, и в этом проявляется эсхатологический оптимизм. Несмотря на то, что мы видим вокруг выродившуюся демократию, несмотря на Запад, на его бесчувственную, покинутую Богом, высшим Светом, цивилизацию, мы все равно должны идти в этот мир и воевать во имя высшего идеала, во имя того, как должно быть.
У Платона в «Мифе о пещере» подъем со дна к выходу и свету не существует без спуска от света во тьму, чтобы осветить ее самим собой. Многие исследователи этого не замечают или упускают из виду, обращая внимание только на подъем — на то, как освободиться от оков пещеры, как перестать быть узником и т. д. Но у Платона, у Прокла, или на живом примере Юлиана Отступника мы видим необходимость войны и снисхождения в этот нижний мир, чтобы его упорядочить, преобразовать, так как без этого не будет порядка внутри него. В этом и состоит метафизика войны: будучи воином Света, спуститься во тьму, чтобы дать ей бой и победить ее, превратить ее в Свет. Это принципиальный тезис платонизма. Юлиус Эвола разбирает понятие «священной войны». Он рассматривает исламский контекст джихада — «малого» и «большого». В исламе священная война бывает «внешняя» («малый джихад») и «внутренняя» («большой джихад»). И именно внутренняя война гораздо важнее внешней. Но, тем не менее, Эвола настаивает, что они должны сосуществовать, должны быть гармонизированы. Подвиг воина и подвиг интеллектуала неразделимы. Интеллектуал должен быть всегда с ружьем, даже если он его никогда не применит на практике. Готовность выступить, выйти из массы, сказать решительное «нет» современной цивилизации — точка отсчета, которую должен взрастить в себе интеллектуал.
По Эволе, дифференцированный человек — это тот, кто в предельной, сгущенной, темной иллюзии, в экстремальных условиях конца времен, в момент космической полночи принимает решение о восстании против современного мира, о построении внутренней трансцендентной оси. Несмотря ни на что.
Да, он может быть одинок. Но согласно Эволе, даже отчаянное восстание одиночки уже будет осмысленным. По Чорану, такое восстание может и не иметь смысла, но оно ценно само по себе. Да и как иначе? Благородное существо не может смириться с условиями Кали-юги, глобализма, либеральной демократии. Оно в любой ситуации спонтанно, и даже без малейшего шанса на победу, все равно против этого восстанет.
Но для Эволы это обязательно нагружено смыслом. Это работа ради высшего начала, ради высшего абсолютного «Я», а высшее «Я» в его теории и есть божественное начало, скрытое в самой глубине человека. Это героическая работа во имя великой Традиции. Поэтому она никогда не бессмысленна. Иерархия — это долг. Империя — это приказ.
Соответственно, Империя представляет сакральную организацию политики. Но не только. Это больше, чем политика. Это то, что возвышает землю до небес. Это прежде всего духовное понятие. Поэтому необходимо как взращивать Империю у себя внутри, так и прикладывать все усилия, чтобы построить ее снаружи, во внешнем мире.
Теперь перейдем напрямую к моей любимой теме — к метафизике войны. Во время новогодних каникул я болела коронавирусом и обнаружила у себя дома книгу Эволы «Метафизика войны»[64]. В этой книге Эвола описывает различные типы героизма. Мы с вами упомянули, что нет такого мира, где нет войн. Войны ведут как авторитарные режимы, так и демократические. Нельзя представить себе, в какую бы эпоху войны не было вообще. В той или ной форме, но война есть всегда. Во всем, что мы только можем помыслить, уже присутствует оппозиция, разделение, а значит, потенциально вражда, противостояние, конфликт.
Война для Юлиуса Эволы… Тут я уже цитирую из его статьи «Метафизика войны»: «Война предоставляет человеку возможность пробудить героя, спящего внутри него».[65]
Не надо понимать эту войну как вызов, как призыв к какому-то прямому действию — пойти и убить кого-то, с кем-то разобраться. Ни в коем случае. Это должна быть война иного характера. Когда я, вслед за Эволой, произношу слово «война», я имею в виду область глубинного метафизического откровения. Речь идет о войне с черным началом, эта война с Кали-югой, с дьяволом. Эвола не использует термин «дьявол», он предпочитает говорить о восстании против «тигра», которым является современная цивилизация, но смысл один и тот же. Мы, христиане, называем это именно дьяволом и его сатанинским порядком.
Хочу привести еще одну цитату Эволы:
«Чистой воинской традиции неведома ненависть как основа войны».[66]
Это очень важно: истинно воинская традиция не знает ненависти. Воины — подлинные миротворцы, люди, которые исполнены прежде всего любви. Это парадокс, и может показаться, что это совершенно не так, но если внимательно рассмотреть описание метафизики войны Юлиуса Эволы, то эта формула станет для нас намного более понятной.
Три типа войны: духовная, аристократическая, меркантильная
Эвола подчеркивает, что есть разные типы героизма, разные типы войны. Для меня это стало ключом к пониманию различных политических, геополитических, и даже культурных, процессов.
С точки зрения Юлиуса Эволы, война в высшем измерении есть война духа. Это дело самой высшей касты. Смысл такой войны в том, что она есть путь к сверхъестественным свершениям, к достижению героем бессмертия. Это сакральное измерение войны, преодоление имманентного и его законов, «большой джихад».
Другой тип войны свойственен воинской аристократии. Она ведется ради славы и власти. Ее участники покрывают свои имена славой (если сражаются достойно), основывают государства, а их потомки, опираясь на подвиги предков, получают статус благородных родов.
Именно такие духовные и героические войны характерны для традиционной цивилизации.
Но есть и третий тип войны. Здесь вместо мистика, аскета, героя, вместо полноценного духовного человека, мы встречаем простого солдата, то есть гражданина, который сражается ради защиты своего добра или для добра чужого. Это чисто материальная война, лишенная как метафизического, так и героического измерений. Не воин, но солдат воюет по приказу и под воздействием материального принуждения или ради какой-то выгоды. Но иногда он может воевать и просто так. У Юнгера такой архетип проявляется в образе «неизвестного солдата» — заведомо обреченного. Такой солдат уже не понимает, зачем ему эта война, ведь он не ведет внутреннюю войну внутри себя, у него нет героического начала. Полнее всего экзистенциальная драма такого чуждого стихии войны солдата проявляется в образе дезертира — ярче всего, наверное, у Селина в «Путешествии на край ночи»[67].
Есть и четвертый тип— это война рабов. Ее ведут те, кто вообще лишен субъектности и представляет собой фактически автомат, чисто техническое средство.
В соответствии с этими типами войны у Юлиуса Эволы формируются и типы героизма. Высший героизм — это подчинение материи духовным принципам, он ведет человека к сверхжизни, сверхличности. Это царский путь.
Второй героизм — призвание касты кшатриев, воинов. В нем отражается трагичность воина. Герой — это трагедия. Он не видит свет отчетливо, для него высший мир остается далеким и недоступным. Но он борется против «мира сего» несмотря ни на что. Именно это великое отчаяние заставляет его биться.
Третий тип героизма связан с вырождением воинского начала. И хотя призванные на войну солдаты могут вести себя на фронте самым достойным образом — бросаться грудью на амбразуру, спасать товарищей, идти в атаку, — эти важные свойства не выводят героя на новый метафизический уровень. Это добродетели мирной жизни, лишь помещенные в экстремальный контекст.
Наемники
Юлиус Эвола отдельно говорит и про наемников. Я думаю, феномен наемничества — это тема отдельной лекции. Он разнороден и разнообразен. Есть разные точки зрения на то, что понимать под «наемничеством». Исторически классическими ландскнехтами были швейцарцы. И не случайно в предисловии к «Путешествию на край ночи» Селин приводит слова из песни Швейцарской гвардии:
Notre vie est un voyage
dans l’hiver et dans la nuit.
Nous cherchons notre passage
dans le ciel où rien ne luit.
Наша жизнь — это путешествие
В зиме и в ночи.
Мы ищем наш путь
В небе, где ничего не светит.
Есть американские частные военные компании (например, ЧВК «Black Water»). Есть ближневосточные. Есть частная армия Саудовского принца, у которой наверняка существуют своеобразные религиозно-идеологические установки. Есть турецкая ЧВК «SADAT», которая интересна тем, что интерпретирует современные геополитические процессы в эсхатологической религиозной оптике. Ее члены исповедуют особой культ Реджепа Эрдогана, считая его обещанным исламским народам Махди. Захват этой ЧВК территорий на Ближнем Востоке и контроль над ними интерпретируется как эсхатологическая миссия по созданию Великого халифата в борьбе с дьяволом, Дадджалом. Уже появляются и русские ЧВК, что, однако, требует отдельного исследования. Феномен наемничества является неоднозначным — здесь есть разные стили и разные типы, и каждое из этих явлений тоже требует особого внимания.
Истинная война всегда осмысленна
Юлиус Эвола стоит на стороне именно метафизической войны, которая ярче всего присутствует в высших формах героизма — духовного и воинского. В условиях современного мира героизмом будет любое упорное и отчаянное сопротивление ему — бескомпромиссная борьба с либерализмом, глобализмом, сатанизмом.
Чоран за счет своего гностицизма относится скорее к трагическому декадентскому героизму. У Эволы более позитивный настрой. Эвола не говорит о бессмысленности нашего восстания. Он признает, что метафизический воин, восставший против современного мира, скорее всего будет одиноким, обречен на страдание и несчастье. И у Гегеля начало философии коренится как раз в несчастном сознании — ведь счастливое, мирное, уютное сознание самодостаточно и ни к чему не подталкивает, стремясь сохранить то, что есть. В пределе, счастливое сознание — это вообще полное отсутствие сознание и полная гармония с окружающим миром; его мы можем наблюдать у зверьков, трав и минералов. Да, и у Платона философ будет несчастен — ведь его принудительно вытаскивают из того мира, в котором он счастливо наблюдал идеи и Единое, и снова заставляют спускаться в пещеру, чтобы возиться с агрессивными, грубыми и неблагодарными невеждами.
Юлиус Эволса — гораздо более солнечный и бравый, чем ранее описанные нами авторы. Если вы не хотите впасть в состояние меланхолии, начните знакомиться с эсхатологическим оптимизмом с работ Юлиуса Эволы — «Языческий империализм», «Люди и руины», «Оседлать тигра» и т. д.
В отличие от пессимистического героизма, эсхатологический оптимизм — такой, как у Эволы — всегда признает за истинной войной высший смысл. Настоящая война не может быть бессмысленной. И более того, именно настоящая война и придает вещам их глубинный и живой смысл.
Юнгер: море и лес
Перейдем к фигуре Эрнста Юнгера. Здесь я остановлюсь лишь на одной работе «Уход в лес»[68] («Der Waldgang») 1951 года. Это, с моей точки зрения, программный документ эсхатологического оптимизма. Он представляет собой констатацию:
1. Иллюзорности окружающего мира.
2. Конечности его.
3. Обреченности истории.
4. Безысходности мира и одновременно с этим «необходимости противостоять».
Юнгер описывает материальный мир как море, как пространство воды. Интересно, что он работает с геополитическими терминами и опирается на противоставление «власти суши» и «власти моря» — теллурократии и талассократии. Морское начало — это материя, собственно, «житейское море», стихия тяжелого телесного становления. Его противоположностью у Юнгера является лес. Лес — нечто твердое, постоянное, это суша, это почва. Это также лесные дороги (Holzwege Хайдеггера). Это не просто символ рациональности (как трактует образ дерева Делез в «Логике смысла»[69]), это скорее территория оси. У Юнгера лес представлен тем пространством, где осуществляется глубокий мистический опыт. Мистический опыт леса — это опыт прохождения по тем тропам, которые внезапно обрываются. «Plötzlich enden», как говорил Хайдеггер[70]. Тропы, которые не имеют продолжения. Это опыт столкновения с неопознанным, с ускользающим мистическим началом — это мистериальный опыт, философский, и он связан с почвой, с лесом.
Юнгер говорит о том, что катастрофа, в которой мы пребываем — это конечность, иллюзорность. Это — заброшенность в мир, и она неизбежна. Никто не может избежать этой катастрофы, но все же в ней можно обрести свободу.
Будем считать ее испытанием. При этом у Юнгера подход ближе к Юлиусу Эволе, чем к Чорану. В Юнгере преобладает режим диурна[71].
Страшно представить, сколько войн он прошел, пережил. И прожил он до ста лет и даже больше.
Для Юнгера война — это не жест безысходности, а жест радикального преодоления, радикального противопоставления миру и восстановления подлинных основ существования. Юнгер — оптимист, он считает, что этот мир неизлечимо болен, но, тем не менее, у нас нет иного выхода, кроме как любой ценой восстанавливать его истинные пропорции. Делать это можно через «уход в лес», через собственное преображение, через глубокую философскую работу.
Три гештальта Юнгера
У Юнгера есть несколько основных фигур, гештальтов, о которых мы уже сегодня упоминали. Это фигура «неизвестного солдата», фигура «рабочего» и фигура «анарха»..
«Неизвестный солдат» — это тот, кто идет обреченно на войну. «Неизвестный солдат» не имеет в этой войне никакой цели и поэтому не может достичь никакой победы. Он является лишь несчастным субъектом, выброшенным на периферию этого мира, который обречен идти в нечто для него бессодержательное и не имеющее смысла.
«Рабочий» — это более осознанный тип, осознавший необходимость войны с эксплуататорами. Рабочий борется за мировую революцию, но продолжает еще оставаться в рамках системы. Рабочий принимает современный мир, но в полном отрыве от его мещанской обертки, понимая его как холодный трагический вызов. Как рок.
Фигура «анарха» — это пик человеческих возможностей. Анарх подобен трансцендентной оси, пересекающей плоскость, горизонт иллюзии, поле замутненности. Анарх — полет стрелы, обращенный куда-то вверх, в небо.
В «Уходе в лес» Юнгер говорит о том, что человек заброшен в мир, и ему необходимо вырваться из иллюзии. Он должен вести борьбу внутри этой иллюзорности.
Трансцендентная вертикаль
Так что такое «уход в лес»? Очевидно, что это не физический уход в лес, не отшельничество. Это не эскапизм. В отличие от еще одного юнгеровского гештальта — «партизана», это не побег и не организация низовой сети сопротивления с опорой на почву. Это — принятие решения здесь и сейчас о своей нетождественности всему тому, что вас окружает. Уход в лес — это отрицание, решительное «нет» всему тому, что мы видим вокруг нас и о чем свидетельствуем.
И здесь у Юнгера иногда проскальзывают тревожные моменты. Да, может быть, этот уход станет для нас трагедией, обернется несчастьем, но, тем не менее, этот жест необходимо совершить. Надо принять необратимое решение, надо оказать сопротивление и вступить в борьбу, скорее всего, безнадежную, считает Юнгер.
Но, тем не менее, это действие есть уже само по себе активное противостояние, это — война. Уход в лес необходим для того, чтобы человек стал человеком. Юнгер пишет:
«Место свободы — это совсем не то, что простая оппозиция, также и не то, чего кто-то мог бы добиться бегством. Мы назвали это место «лесом». Там есть другие средства, помимо того «нет», которое ставят в предусмотренный для этого кружок или квадратик».[72]
Уход в лес — это пробуждение. Юнгер сообщает нам, что человек в принципе уже имеет шанс на эту онтологическую мутацию, но он не пробужден. Он спит в лесу. Уход в лес — решение о признание своего «онтологического мутирования», если апеллировать к термину Лучиана Благи.
Здесь у Юнгера рождается интересное соображение. Он говорит о том, что уход в лес не подразумевает технического покидания привычного жизненного пространства, в котором мы обитаем, но построение в том же самом пространстве, где мы находимся, трансцендентной вертикали. Каким образом она строится?
Здесь уместна апелляция к мифу о Дионисе, когда он пытался спастись от похитивших его пиратов. Дионис, захваченный глобалистскими моряками, повелел виноградный лозе и плющу оплести весла, борта и вырасти выше мачт. Из этих зарослей выскочил тигр, который и разорвал разбойников. Мы находимся здесь в бушующем житейском море. Мы — на корабле, пребывающем в постоянном движении и давно потерявшем всякую ориентацию — как «Пьяный корабль» Рембо. Корабль создан из древесины (гюле — древесина, и одновременно, в греческом языке, материя). Это телесный мир, телесная оболочка. Но душа наша, наша внутренняя искра, наш внутренний огонь, могут воспламениться. И тогда древесина сможет загореться. Так мы вступаем в восстание, начинаем сопротивление и даем отпор цивилизации житейского моря. У нас есть шанс не угаснуть и не быть потушенными, но это решение нужно принимать осознанно. К нему следует двигаться последовательно. Эсхатологический оптимист скажет превращению кораблю в лес, буйству растительности, и даже выпрыгивающему из зарослей тигру, решительное «да». «Да, я пробуждаюсь! Да, я выхожу из этой иллюзии! Да, я выбираю свободу!»
Спасение мира в руках эсхатологического оптимиста
То, о чем мы сегодня с вами говорили, не является законченным учением. Это не более, чем философская гипотеза, основанная на текстах ряда авторов, так или иначе откликающихся на проблему нигилизма, стремительно растущего в нашем мире. Но это гипотеза может нам в чем-то помочь, дать мотивацию и дальше жить, бороться и побеждать в контексте современной Кали-юги, в условиях последних времен.
И если хотя бы один из нас, включая меня и всех, кто здесь собрался, сможет совершить этот «уход в лес», стать анархом или принять волевое решение о том, что необходимо осуществить разрыв с современным миром, взрастив в себе воина, героя, то, мне кажется, что мир уже будет спасен. Потому что даже один человек может спасти все человечество. Мы об этом знаем. Вот на этом я и хотела закончить лекцию. Спасибо вам большое за внимание.
Ну и теперь время вопросов. Пожалуйста.
Выйти из ада современного мира
Традиция и симулякр
Вопрос: Правильно ли я понимаю, что эсхатологический оптимизм мы можем толковать как попытку вернуть Модерн в лоно традиции, как некоторую симуляцию традиции…
Дарья Дугина: Нет, совсем нет. Эсхатологический оптимизм сегодня надо помещать в структуру Постмодерна, то есть когда Модерн уже преодолен. Ницше называл сверхчеловека «победителем Бога и ничто». Модерн преодолевает Бога, а эсхатологический оптимист должен преодолеть ничто. Что же касается традиционализма, то это отчасти феномен Постмодерна. Он не совпадает с Традицией, но никак не является симуляцией. Рассуждать в терминах Модерн/Традиция применительно к эсхатологическому оптимизму не корректно. Здесь речь идет не о «плоскости», но о своего рода «объеме». У Юлиуса Эволы — и у самого раннего и у самого позднего — есть парадоксы, которые созвучны эсхатологическому оптимизму, хотя он и остается традиционалистом.
Если говорить о симуляции Традиции, то это неоспиритуалисты — такие как Блаватская, Минцлова, Белый (мои любимые фигуры Серебряного века) или более поздние — например, Кастанеда. Кстати, кое-что любопытное можно найти и у Кастанеды. Например, он рассуждает о том, что такое «быть воином». Интересны его практики созерцания своих ладоней во сне.
Юлиус Эвола — это аутентичное восстание в рамках Постмодерна. Еще более фундаментален Генон. Они указывают нам пути, по которым мы можем пойти. Для меня это, безусловно, православие, единоверие. Для кого-то — суфизм или шиизм. Эсхатологический оптимизм — это не религия, это метафизическая установка. В ней нет ничего от симулякров. Скорее, строго наоборот.
Однако, сама постановка вопроса: «не является ли в какой-то степени традиционализм «угрозой» для полноценной традиции и не может ли он превратиться в симулякр», вполне имеет право на существование. Впрочем, сплошь и рядом бездарные или просто средненькие ученики способны исказить мысль любых гениальных учителей вплоть до неузнаваемости. Эволе в этом смысле повезло больше. И в современной Италии достаточно много убежденных и полноценных традиционалистов, на него ориентированных и продолжающих его идеи. Я дружу со многими из них — в частности, с Райнальдо Грациани, отец которого был очень близок к Эволе, хотя и был его значительно младше. Это замечательные люди. Но в России все немного иначе и не в лучшую сторону, увы… Может быть, потому, что европейский традиционализм для нас не очень органичен.
Эсхатологический оптимизм — это опыт мистерии
Вопрос: Насколько я понял, ваша интерпретация эсхатологического оптимизма имеет фундаментальные отличия от собственно эсхатологического пессимизма, которые заключаются в надежде на наличие некой инстанции, что находится за пределами реальности, о которой ничего не известно, но на которую можно надеяться?
Дарья Дугина: Да, совершенно точно. Эта чисто трансцендентная инстанция описывается в разных традициях по-разному. Например, в христианстве, в апофатическом богословии, утверждается, что мы не можем ничего знать о Боге, потому что мы — сотворенные люди, мы в этом мире находимся, мы здесь рождены и ограничены природой тварности. В православной мистике особенно детально разработана апофатическая версия богословия, согласно которой мы можем познать Бога только в мистериальном опыте. Кстати, термин «энтузиазм» (ἐνθουσιασμός), который часто встречается в текстах Чорана, этимологически означает «боговселение», то есть мистериальной опыт. Эсхатологический оптимизм — это опыт мистерии.
Культура современная и традиционная
Вопрос: Дарья, можно задать вопрос относительно культуры? Существует современная и традиционная культура, как к ним лучше всего подходить, взаимодействовать с ними?
Дарья Дугина: Давайте вспомним, как Лучиан Блага трактует культуру. Он говорит о том, что культура — это пакт между «Великим Анонимом», то есть между «злым демиургом», который создал несовершенный мир, и человеком, который прорывается к тому, чтобы прикоснуться к истине. Соответственно, насколько человек рвется узнать истину, настолько и будет совершенной культура. Но есть ли хотя бы один героический жест в современной российской культуре, если понимать под ней наиболее известные произведения, коллективы, площадки, телеканалы? Там же все, как минимум, отмечено пошлостью или сведено к упрощенной политической повестке. Как в этом контексте можно говорить об Эволе или Элиаде? Правда, я однажды приехала в Страсбург для выступления в Европарламенте и начала свою речь с цитаты Генона. На меня довольно странно все посмотрели… Я это к тому, что, хотя никаких точек пересечений между Традицией и «культурой» в современном мире нет и в помине, не стоит опускать руки. Все всегда можно изменить. Любое, пусть самое незначительное смещение окна Овертона, может иметь огромные последствия. Все может решить наш единичный героический жест, если мы полны решимости прорвать блокаду «злого демиурга». Один жест может изменить культуру. Современной культуре, культуре вырождения и пошлости, необходимо противостоять, говорить ей решительное «нет», но при этом не убегать и не отступать, а усердно работать внутри нее. В этом и заключается суть эсхатологического оптимизма.
Вопрос: Уточню вопрос: я имею в виду, можно ли через современную культуру или, скажем, шире через европейскую культуру, например, через культуру Возрождения, установить связь с потусторонним?
Дарья Дугина: Через современную культуру? Какую именно? Через культуру объективно ориентированной онтологии, киборгов и мутантов?
Вопрос: Ну, скажем, в общем через культуру ХХ века. Или через культуру импрессионистов?
Дарья Дугина: Связь с потустороннем можно установить через все, что угодно. Смыслы, и в том числе, высшие смыслы, есть у всего вообще. И проявляются эти высшие смыслы везде, и традицию можно обнаружить во всем. Надо лишь иметь внутри себя высокую и активную концентрацию знания традиции, выверенный традиоционалистский взгляд, традиционалистскую перспективу. Иногда за абсолютным хаосом современной культуры и ее произведений можно прозреть ту традиционную подоплеку, которая находилась в основании человеческой культуры до ее обрушения в Новом времени и в Постмодерне. Современность всегда связана с Традицией, оспаривая ли ее, перевирая, пародируя или полностью отрицая. Американский философ Уайтхэд сказал когда-то, что «вся мировая философия есть ничто иное, как заметки на полях Платона». Можно было бы сказать, что современная культура есть оспаривание принципов, искажение, переворачивание, обращение вспять… но чего? Именно Традиции — как мощнейшего основания всего человечества, обеспечившее его выживание и расцвет в течение тысячелетий. Возвращении к Традиции не так невозможно, как кажется. Надо совершить Поворот, о котором писал Хайдеггер.
Вопрос: Мне интересно еще, как соотносится архаическая культура примитивных племен (например, аборигенов Австралии) и великая классическая культура — возьмем, хотя бы Баха. У архаических обществ она имровизационная, а в высоких культурах — стройная и упорядоченная. Можно ли сказать, что и там, и там есть какое-то свое откровение?
Дарья Дугина: Откровение есть повсюду. Но лучше всего — и это моя тоталитарная рекомендация — искать откровения в той культуре, в которой мы рождены. Мы не случайно рождены теми, кто во вполне определенную эпоху и на вполне определенной территории заключал вполне определенный пакт с «Великим Анонимом». Вот мы и должны жить в нашей культуре, и смыслы нам будут открываться именно в ней и через нее. Но чисто теоретически, да, можно продуктивно интерпретировать и импрессионизм, и Баха, и даже киберфеминизм. И везде найти что-то важное.
Вопрос: Тоже есть какая-то часть, которая все равно остается человеческой даже и в киберфеминизме?
Дарья Дугина: Конечно, живой киборг. Вообще термин «кибернетика» очень интересный. Он образован от κυβερνήτης, что дословно означает «кормчий», тот, кто направляет корабль. У Платона «кормчий» — ум, наблюдатель в душе и подчинитель телесных начал. Может быть, и удастся опознать такого «кормчего» и в киберфеминизме, но тут мы легко можем стать жертвой подобных тенденций, — а именно, стать не кормчими, а жертвами, инструментами, а в пределе — и простыми запчастями. Поэтому лучше опорные точки искать в своей собственной культуре. И те иностранные авторы, о которых мы сегодня говорим, дали нам благословение на поиск смыслов внутри нашей культуры. Они признали, что Россия благословлена на поиск мистического горизонта, на онтологическую мутацию, на уход в «лес». Россия благословлена эсхатологическими оптимистами на великое восстание.
Безумие Ницше: пик духовной реализации?
Вопрос: А разве Ницше не преодолевает рессентимент, эсхатологический пессимизм, историчность, когда сходит с ума под конец жизни? Разве это не есть настоящее «не-вписывание» в систему, не есть настоящее отрицание современных ценностей?
Дарья Дугина: Возможно. Нельзя исключить, что в целиком нигилистическом мире это и есть один из вариантов преодоления законов иллюзии и инертности. Для меня Ницше — это фигура, которая граничит и с эсхатологическим оптимизмом и с эсхатологическим пессимизмом. Так, его гештальт «ребенка» в трех превращениях духа в начале «Так говорил Заратустра», преодоление предшествующих стадий «верблюда» и «льва», воплощает в себе именно эсхатологический оптимизм. Ницшеанский ребенок Дионис и есть сверхчеловек — «победитель бога и ничто». Победитель бога и ничто есть победитель иллюзий. Его смерть, его гибель, его конец — может быть, это и выглядит со стороны как безумие. Но мы не знаем, что было внутренним содержанием этого безумия. Может быть, это был совершенно уникальный и закрытый для нас мистериальный опыт. Мы привыкли все анализировать. Мы видим человека, который говорит странные, запутанные слова, и считаем, что он сумасшедший. Мы видим что-то отклоняющееся от нормы и сразу признаем это патологией или галлюцинацией. Мы не разбираемся в этом. А ведь это может нести в себе высший смысл — как пророческое бормотание юродивого. К юродивым на Руси было особое отношение. Они были особенными людьми, свидетелями какого-то иного мира. Но это сложный вопрос.
ООО — черный пессимизм восставшей материи
Вопрос: Как Вы считаете, Объектно-Ориентированная Онтология и сходные течения, которые в принципе транслируют схожий взгляд на реальность, но при этом они эту реальность, Кали-югу, счастливо, абсолютно принимают и хотят довести до логического конца. Это обратная сторона того же самого или это иной взгляд на реальность?
Дарья Дугина: Я, кстати, думала — кого назвать эсхатологическим пессимистом. Мне пришло в голову, что это Бодрийяр. Но потом я нашла более яркий образец — Ник Лэнд с его идей полного принятия распада, погружения вглубь материи, превращения в монстра, ускоренного уничтожения человека и жизни на Земле. В еще в большей степени здесь показателен Реза Негарестани, который меня зачаровал. Делезианство (или, как принято говорить в определенных кругах, «черный Делез») — это тоже эсхатологический пессимизм. Это соглашение с рассеянием и энтропией, отказ от логоса и его борьбы, но при этом последовательное и бескомпромиссное, в каком-то смысле, «овнутрение» разложения. Вы совершенно правы. ООО — это именно эсхатологический пессимизм, поэтому картина напоминает взгляд эсхатологического оптимиста, но с прямо противоположными знаками. Общий знаменатель — эсхатология, то есть признание, что извращение уже пришло в мир и отныне будет только нагнетаться вплоть до весьма недалекого конца. А вот, как понимать конец, тут наши взгляды расходятся.
Инициация и разрыв уровня
Вопрос: Спасибо вам за великолепную лекцию. Вопрос у меня такой. В начале вы упомянули такой интересный концепт Юлиуса Эволы, как «разрыв уровня». В связи с этим мне интересно, каким образом эсхатологический оптимизм соотносится с инициацией? Является ли инициация целью? Например, если у Эволы тема инициации — это одна из центральных тем, то в отношении Чорана и Юнгера, так прямо сказать нельзя.
Дарья Дугина: Я думаю, что инициация — это ключевой момент в эсхатологическом оптимизме. У Юнгера присутствует некоторый намек на это в «Уходе в лес». Он говорит о том, что есть три основания, три великие силы, которые могут спасти человека, уходящего в лес. Это искусство, теология и философия. Обратите внимание на теологию.
У Юнгера мы неоднократно встречаем обращение к мистическому опыту. Да, это не прямо про инициацию, но близко. Что касается Чорана, то здесь сложнее. Он в моей классификации балансировал на грани между эсхатологическим пессимизмом и эсхатологическим оптимизмом. В свой парижский период он тяготел к первому. У него обращения к инициации нет. Чистый пример эсхатологического оптимизма — Юлиус Эвола, и у него, как Вы верно заметили, инициация играет центральную роль во всей философии. Обращение к иерархии и инициации, вертикальность, активация трансцендентного измерения по отношению к окружающему миру — вот главная ортодоксальная стратегия эсхатологического оптимиста.
Вопрос: Мне всегда было интересно, как именно у Эволы соотносится понятие инициации и разрыва уровня. На ваш взгляд это синонимы, однопорядковые явления? Например, можно ли воспринимать разрыв уровня как авто-инициацию, о которой говорит Эвола, противопоставляя ее регулярной инициации Рене Генона?
Дарья Дугина: Я думаю, да, то есть инициация — это нечто одномоментное, как вспышка в ночи. Когда оба уровня реальности — этот и потусторонний — обнажаются и происходит разрыв, взрыв, своего рода короткое замыкание.
Оседлать тигра не значит признать правоту современности
Вопрос: Говоря о Юлиусе Эволе сегодня, Вы отмечали, по сравнению с тем же Чораном, его подчеркнутый оптимизм и призыв ввести войну против современного мира, начать великое сопротивление. И идти в этом направлении до последнего, до победного конца. Но в своем позднем творчестве, в книге «Оседлать тигра», в частности, разве он не приходит в каком-то смысле к признанию бесполезности этой борьбы и к принятию современной действительности?
Дарья Дугина: Нет, не приходит. Эвола меняет формы и градус своего оптимизма, который он на разных этапах связывал с тем или иным явлением, но он остается эсхатологическим оптимистом всегда — и в раннем дадаизме, и в «Оседлать тигра». Да, у него есть отчаяние. У него есть боль от невозможности полноценной духовной и инициатической реализации. Но при этом, все же, у Эволы главное — его стойкость, то, что он никогда не опускает рук. Именно поэтому именно в нем я вижу ключ к эсхатологическому оптимизму. Естественно, это зависит от моей grille de lecture. Я хочу увидеть в нем и вижу солнечную борьбу, восстание солнечного человека. У каждого автора, о котором мы сегодня говорили, существует, с одной стороны, глубокое отчаяние при соприкосновении с окружающим современным миром, а с другой — решимость ввести с ним — пусть, безнадежную! — но борьбу. С этими мыслителями происходит нечто подобное кораблю в житейском море, который шатают волны. Когда корабль взбирается на волну, идет взлет, и они говорят о том, что нужно бороться, а когда эта волна разбивается, то корабль падает вниз и кажется, что он неизбежно погибнет, и тогда охватывает чувство черной глубокой меланхолии. Поэтому у всех этих мыслителей мы можем обнаружить некоторое метание. Есть отчаяние и у Юнгера, но в то же время есть и воинское мужество, и призыв к восстанию.
Духовная Родина у каждого своя
Вопрос: Вы сказали, что нужно воспринимать человека, который переходит в другую традицию, как некоего урода. Когда мы смотрим на каких-нибудь японских самураев, которые теряют Японское государство и теряют то, чему они служили? Они решаются служить вечности и Богу христианства. Какой у них статус? Они похожи на уродов?
Дарья Дугина: Нет, эти не похожи. Я считаю, что традиция существует в разных изводах, и западный человек вполне может обратиться, например, в суфизм и там найти свою реализацию. У меня есть этому пример — моя хорошая знакомая сицилийская принцесса Виттория Аллиата, крупнейший специалист по суфизму[73] и верная последовательница Рене Генона. Она сама — суфий, прекрасный знаток Ближнего Востока — Сирии, Ливана, Ливии. Она дружила с Муаммаром Каддафи и помогала ему писать «Зеленую Книгу» — в части, касающейся прав женщин. Будучи представительницей старейшего королевского рода, восходящего к лангобардам, она полноценно реализовала себя в суфизме. Однако, если человек встает на путь традиционализма, то ему, может быть, будет легче и естественней идти через свою традицию. Но я не выступаю против того, чтобы человек шел в другую традицию. Я считаю, что каждая традиция может дать смысл. Если человека тянет к себе какая-то иная традиция и у него не получается отыскать в своей традиции требующиеся ответы и пути, то в этом нет ничего плохого. Но при этом все же надо выяснить, а хорошо ли человек искал? Все ли он сделал для того, чтобы понять свои корни, свои истоки, свой народ, свою культуру? Если бы это зависело от меня, я утвердила бы такую стратегию в образовании, согласно которой человек сначала обязан был бы как следует изучить, исследовать и понять свою культуру, и лишь потом обращаться к иным. Уже в школе надо давать полноценное знакомство с русской культурой. И продолжать его в ВУЗе, в Университете. И лишь после этого, когда человек прошел этот непростой путь достаточно далеко, он имеет право на изучение других. А то он так и останется половинчатым: и своей традиции не поймет, и из другой нахватается лишь верхов. Но исключения, конечно, есть всегда.
Вопрос: А можем ли мы вообще говорить о «нашей» или «не нашей» культуре? Не все ли одно?
Дарья Дугина: Нет, не все одно. У каждого есть свое место в мире, своя духовная Родина. И это не чисто физическая величина. Здесь наши корни, здесь истоки нашего языка, нашей души. Есть духовная Родина. И она-то и есть «наша», родная. Для меня это Святая Русь, православие, единоверие, старый обряд. Но в каком-то смысле, может быть, мы — и вправду странники. Это очень сложный вопрос. Безусловно лишь то, что, где бы мы ни находились в современном мире, мы находимся в центре ада. И напрямую сложно усмотреть аутентичность где бы то ни было. Мы прокляты. Но это не повод, чтобы не рваться к спасению.