Иногда люди верят в Бога или в «высшие силы», но не соотносят себя с какой-то определенной религией. В научной терминологии они называются «религиозно неаффилированные», то есть не принадлежащие какой-то религиозной традиции, и их обычная жизнь часто не связана с какими-то религиозными ритуалами. Другие могут называть себя агностиками. Этот термин введен в научный оборот биологом и популяризатором науки Томасом Хаксли в XIX веке[4] и означает, что человек не верит в Бога или богов, но и не отрицает Его/их существование, признаваясь, что это знание ему недоступно. Так, например, философа Иммануила Канта иногда называют агностиком, потому что он считал, что человеческий опыт ограничен и мы никогда не сможем получить достоверное эмпирическое знание о Боге или о том, что Его нет.
В ряду различных взглядов на религию стоит упомянуть, конечно, атеизм, то есть отрицание существования Бога. Атеизм чаще всего сопровождается антирелигиозной и антиклерикальной критикой (и довольно жесткой, как, например, у самого известного в мире атеиста Ричарда Докинза), а кроме того, он бывает разных видов (методологический, идеологический и т. д.). Поскольку атеизм – это определенное отношение к религии и, в частности, к Богу, то его тоже в некотором смысле можно назвать религиозной позицией; такая интерпретация встречается в современном религиоведении.
Вообще, в популярной культуре можно найти большое количество разных неологизмов (типа итсизм, игностицизм, апатеизм и т. д.), выражающих оттенки религиозной самоидентификации. Мне кажется, отношение к религии – довольно трудный вопрос для современного человека, и недостаточно просто подобрать нужный термин. Религия оказывается не только личным делом, а частью культуры, поэтому понять, что такое религия, охватить хотя бы издалека религиозное многообразие, осмыслить свой личный религиозный опыт (пусть даже минимальный, как, например, часто встречающееся на постсоветском пространстве «в детстве бабушка водила в церковь») очень важно.
В то время как я пишу эту книгу, моя пасхальная лента в соцсетях разделилась: одни пишут «Христос Воскресе!», другие коротко, по-светски поздравляют с праздником Пасхи, третьи просто ворчат: «Я атеист, и мне всего этого не нужно». Практически то же самое происходит на Рождество и другие крупные религиозные праздники. Люди так или иначе реагируют на религиозную культуру, выражают определенное или неопределенное личное отношение к Богу, церкви, догматам и т. д. Религия, вопреки сконструированному терминологическому обозначению, оказывается абсолютно неотъемлемым элементом человеческой культуры и никуда не исчезает. Почему?
Я попробую предложить варианты ответа на этот вопрос. Эта книга, безусловно, не претендует на исчерпывающее объяснение религии, но, как мне кажется, натуралистические теории, к которым я обращаюсь в ходе исследования, имеют высокий объяснительный потенциал. На этом пути неизбежны трудности, провалы, неудачи и приближение к самим рубежам научного объяснения, которое заставляет вернуться на несколько шагов назад. Но кое-какое расстояние уже пройдено, и современное религиоведение может пролить свет на природу предмета своего исследования.
Книга состоит из восьми глав, которые вместе образуют научно-естественный[5] дискурс о религии. В первой главе я рассматриваю значение понятия «естественная религия» в европейской интеллектуальной культуре XVII, XVIII и XIX веков. Заголовок отсылает к названию работы Иммануила Канта «Религия в границах одного лишь разума»[6]. На мой взгляд, это очень удачное выражение, чтобы описать то, как истолковывалась естественная религия в прошлом и как она понимается сейчас в когнитивном религиоведении. В эпоху Просвещения термин «естественная религия» понимался буквально как «религия разума» и стал синонимом такого внеконфессионального течения, как деизм. О естественной религии спорили философы, теологи, публицисты и деятели культуры, некоторые противопоставляли ей «религию веры» и «религию чувства», и в конце концов религия одного лишь только разума не смогла пережить романтический поворот в культуре и расцвет эмпирических наук. В XIX столетии мало кто уже говорит о естественной религии, хотя сохраняется другой популярный концепт – естественная теология. Она становится в некотором смысле импульсом для возникновения науки о религии, но в итоге уходит на второй план, делается отдельным философским учением.
Вторая глава посвящена вопросам о том, кто такой человек и что значит быть человеком религиозным. Эта проблема во многом определяла то, как в классической науке ученые объясняли, что такое религия и откуда она происходит. По поводу природы человека происходит столкновение разных интеллектуальных сфер: науки и религии, гуманитарного и естественно-научного знания, феноменологии и антропологии и, наконец, натурализма и его противников. Здесь я постаралась дать небольшой очерк истории их взаимоотношений.
Разговор о «естественном» в современной культуре обычно начинается с «природы», «телесности», «биологии». Третья и четвертая главы посвящены поиску биологических причин религиозности – нейрофизиологических и генетических. Если религия имеет определенные физиологические эффекты и влияет на состояние человека, можно ли вызвать религиозный опыт искусственным путем? Встроена ли религия в наш мозг и в наши гены? Можно ли провести границу между религиозным и мистическим опытом? Наконец, каковы психические причины религиозных переживаний?
В пятой главе речь идет о способности человеческого разума к символизации, благодаря которой появились религия, мифология, искусство, философия и наука. Мы обратимся к вопросу о том, когда у человека появилось символическое мышление и связано ли оно с языком и ритуалом. В натуралистических теориях символизация тесно связана с социальностью человека, символы первоначально используются людьми для того, чтобы вступать в коммуникацию, и по мере эволюционного развития человеческой психики и символических систем, которые она производит, культура тоже становится сложнее. Здесь я формулирую понятие «экзоэволюция», чтобы описать особенности человеческого способа развития. Размышляя над проблемой человеческой природы, я определяю человека как homo symbolicus, или, по-другому, символическое животное.
Шестая глава посвящена абсурдным и странным религиозным представлениям. Мы вернемся к вопросу о том, почему одни люди продолжают верить в невидимых существ, в то время как другие летают в космос. В поисках ответа мы обратимся к когнитивным теориям религии, посмотрим, есть ли у человека религиозная интуиция и как с этим связана Церковь Летающего Макаронного Монстра, а также в каком возрасте возникает способность человека верить в Бога и как отличить Санта-Клауса от Зевса.
В седьмой главе рассматриваются вопросы, как происходит культурная эволюция и почему одни идеи более популярны, чем другие. В поисках ответов я обращаюсь к эпидемиологической метафоре культурного развития, согласно которой идеи, представления, образы, способы поведения передаются от человека к человеку и от группы к группе, как «ментальный вирус». Если Макс Мюллер называл мифологию «болезнью языка», то можем ли мы назвать культуру «болезнью человечества»? Здесь также речь пойдет об имитации как основном негенетическом способе передачи знаний, которым обладает не только человек, но и другие животные.
Заключительная глава подводит итог рассуждениям о естественности религии. Если религиозный опыт основан на обычной человеческой психологии, то при всей своей неординарности он, вероятно, выполняет какие-то важные функции в эволюционной истории человечества. Здесь я рассматриваю два основных подхода к оценке эволюционной роли религии, согласно которым она является либо полезной адаптацией, способствующей выживанию человеческого рода, либо побочным продуктом эволюции. Учитывая функциональную и структурную сложность религии как феномена, я попробую встать «по ту сторону» двух этих точек зрения и внести небольшой теоретический вклад в построение масштабной объяснительной модели естественной религии.
Глава 1Естественная религия в границах одного лишь разума
О, искренность! Ты, Астрея, улетела с земли на небо, и как же вновь совлечь тебя (основу совести, стало быть, и всякой внутренней религии) оттуда к нам?
Понятие «естественная религия» (natural religion) появилось в европейской культуре в XVII веке. Одним из первых этот термин использовал нидерландский юрист и философ Гуго Гроций – во второй части трактата «О праве войны и мира». Гроций обращается к естественной религии в связи со своей доктриной естественного права (jus naturale[7]), согласно которой правила поведения человека в обществе возникли естественным путем – из разума человека.
Точно так же как естественное право, в человеческом разуме находится идея Бога, вера в Его невидимость, справедливость, милосердие, и это, в общем-то, и называется естественной религией. Из нее следуют довольно простые практические выводы: каждый человек, обладая такой универсальной верой, должен повиноваться Богу, любить Его, жить согласно Его заповедям, потому что это предписано человеку самой его природой.
Естественная религия и естественное право оказываются, таким образом, взаимосвязанными, и оба имеют прежде всего социальное значение: и то и другое играет ключевую роль в построении гармоничного общества согласно принципам разума. Они универсальны для любого человека и должны стать основанием для социального устройства, чтобы способствовать общественному благу. По идее Гуго Гроция, в таком обществе невозможен атеизм[8], и, более того, он должен быть наказан как бесчестье, поскольку, с точки зрения Гроция, он противоречит «жизни по природе»