Ненасытное государство требует от поэта отдать ему эти слова, за которые он в ответе; тогда-то поэт и утверждает свое героическое и евхаристическое призвание: он освящает слово перед лицом этого монстра, что хочет сожрать государство и делает его ненасытным: перед лицом Времени: «Кто поднимет слово и покажет его времени, как священник евхаристию, – будет вторым Иисусом Навином. Нет ничего более голодного, чем современное государство, а голодное государство страшнее голодного человека. Сострадание к государству, отрицающему слово, – общественный путь и подвиг современного поэта».
Здесь можно вспомнить Вальтера Беньямина, который тоже упоминал Иисуса Навина в связи с одним историческим курьезом, согласно которому революционеры 1830 года будто бы палили по городским часам, желая тем самым остановить время монархии.
Мандельштам, как и Беньямин, хочет остановить «проходящее время», то есть время победителей и их «наследия». Правда, аналогия на этом и заканчивается. У Мандельштама попытка остановить солнце – особого рода солнце, то есть солнце буддистского века – не имеет ничего общего ни с каким мессианством, ни с каким превознесением времени эпифании.
Для него век XIX не был слишком «историчным». Наоборот, как раз «историчности» веку этому и не хватало. Этому веку не довелось понять, что же это такое – историчность, то есть созидание особого строя свободных слов и вещей, из которого складывается каркас века и склеиваются «двух столетий позвонки».
Вот почему бой с государством-словопожирателем подразумевает и сострадание к нему. В этом заключен смысл «прославления» государства в оде «Прославим, братья, сумерки свободы…», его, это прославление, как часть того бремени, которое несет в ночи слепой поводырь народа, возлагает на себя поэт.
Поэт изменяет своей миссии поставщика слов, которую в порядке культурного служения поручает ему революционное государство. Он изменяет ей, чтобы поднять слово на высоту времени и тем самым придать революции остов нового века, историчный мир вещей и слов, изъятых из порочного круга взаимопожирания.
Поднять слово на высоту времени, представить его перед ликом времени – это значит совершить работу в двух временных направлениях, упраздняя разом и простое путешествие лирического Я, ищущего собственного расцвета, и простое эпическое возвращение к почве господствующих означающих.
С одной стороны, речь идет о работе над настоящим. Необходимо обыграть и проходящее время, и туманное пространство подобий, противопоставив им событие свободной и нечаянной встречи слов и вещей, – «узнаванья миг» – которое если и возможно, то только через разлучение, через науку расставания.
Проблема не столько в том, чтобы придать более чистый смысл словам племени – весенние ласточки, солнце нового мира, петушье восклицанье, корабль будущего или плуг грядущих жатв. Проблема скорее в том, чтобы распечатать слова, вернуть звуковой материи слов возможность свободного блуждания, благодаря которой они способны обрести душу в любом теле, способны быть тем фонарем, что служит убежищем для пламени означения, или тем словом- пламенем, звуковая материя которого сияет в фонаре означения.
В советской ночи – ночи подобий – необходимо зажечь «блаженное», «бессмысленное» слово, которое, уклонясь от бесконечных поблажек со стороны вещей, возвращает «зрячим пальцам» того, кто пока еще в тумане, «радость узнаванья».
Вот откуда идет эта возможность вырвать поэтические означающие новой жизни из экспроприировавшей их государственно-символистской сферы и вернуть им былую власть: ту власть, что в русском языке происходит из его двойного истока, византийского скрещенья эллинской культуры и христианского слова – слова, что образует плоть христианской религии и легенды о Психее, душе, посещающей Ад, как нарисовал ее Апулей в расцвете позднего эллинизма; ту власть, что перешла в самое сердце русского языка, которому она сообщила самобытную «тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободного воплощения, и поэтому русский язык стал именно звучащей и говорящей плотью».
На эту действенную плоть слова и нужно делать ставку, чтобы в советской ночи спровоцировать событие, вспышку встречи. Страдание христианского слова неотличимо от свободного наслаждения греческой Психеи. Так героическое призвание поэзии сливается с игровым ее призванием. Политика поэзии есть тождество того и другого, в котором нет места ни призракам искусства для искусства, ни искусству на службе пролетариату.
В Петербурге мы сойдемся снова —
Словно солнце мы похоронили в нем —
И блаженное, бессмысленное слово
В первый раз произнесем.
В черном бархате советской ночи
В бархате всемирной пустоты
Всё поют блаженных жен родные очи,
Всё цветут бессмертные цветы.
Но бессмертник не цветет, когда существует опасность потерять голос: когда забыто слово, «что я хотел сказать», «на горячие снега» падает ласточка, а «мысль бесплотная» возвращается в «чертог теней». Означающие свободы могут быть освобождены только в присущей поэзии ночи – в ночи разлуки. Заимствуя у Овидия название «Tristia», Мандельштам воспринимает у него и ведущий мотив расставания. Но расставание здесь уже не сводится к воспеваемой поэтом несчастной участи. Оно – сам принцип поэзии, наука поэта. «Лишь то пространство обещает счастье, что чадом расставания слывет», – пишет Рильке.
Для Мандельштама власть поэзии возможна исключительно с точки зрения изгнанничества. Миг узнавания возможен только благодаря власти расставания, что разводит «кипящие ночные воды» и означает не прощание с советской ночью, а сокровенное движение, которое эту ночь представляет по-новому, обнаруживая пласты смысла и образов, из которых она и складывается:
Я изучил науку расставанья
В простоволосых жалобах ночных…
Кто может знать, при слове: расставанье
Какая нам разлука предстоит,
Что нам сулит петушье восклицанье,
Когда огонь в акрополе горит,
И на заре какой-то новой жизни,
Когда в сенях лениво вол жует,
Зачем петух, глашатай новой жизни,
На городской стене крылами бьет?
Огонь Акрополя, вол и ясли, петух, глашатай восходящего солнца и измены – все эти мотивы составляют преображающий советскую ночь эллинско-христианский каркас зримости и тот строй означения, который должен выработать для себя век, чтобы осмыслить свою историчность.
Здесь обнаруживается другой вид поэтической работы над временем: взрывание черной земли времени так, «что глубинные слои времени, его чернозем, оказываются сверху» и в распоряжение поэта попадают все языки, все словосочетания и все значимости прошлого:
«Революция в искусстве, – пишет Мандельштам, – неизбежно приводит к классицизму». И Мандельштам хочет нового Гомера, Пушкина, Овидия и Катулла. Но антифутуристская провокативность этого призыва никоим образом не превращает культуру прошлого в предоставленную в распоряжение молодой революции энциклопедию. Ибо Овидия и Катулла, Гомера и Пушкина в некотором смысле «еще не было». Их слова и стихи представляют собой пока еще невыполненные обещания, это инструменты, основные возможности которых еще только предстоит открыть.
Вот почему следует вырвать их из цепи времени, – «советской сонатинки» – чтобы пропеть их на «на косматой свирели», наделить их новой силой события. Но речь не идет здесь и о возвращении к родной земле. Нет и не может быть никакого паломничества к родной земле, откуда можно было бы благословлять грядущие жатвы. Есть лишь плуг, что взрывает одну и ту же почву, обнаруживая новые слои времени:
Ну что ж, попробуем: огромный, неуклюжий,
Скрипучий поворот руля.
Этот руль корабля времени почти сразу становится «плугом», что разделяет океан: метаморфозы стихий, соответствующие сгущению тех сумерек, в которых обретается революционная свобода. Хотя, может быть, этот «корабль-плуг» означает скорее критику романтической метафорики: метафор родной земли, господствующих означающих эпохи, и волн, благодаря которым метафоры путешествуют из одного века в другой, а Уллис обретает дорогу домой; метафор путешествия в подземные края, благодаря которым обеспечивается историческая преемственность смысла.
В поэтическом плане Мандельштам закрывает эру этих путешествий на Парнас или в Лету, что наделяли голосом какое-то место или предоставляли место какому-то голосу. Он закрывает эру путешествий в страну мертвых и в родные края. После него в поэзии нет больше места этому путешествию слов, которое одновременно могло бы быть метафорическим странствием к месту их первичного значения.
Греция не является больше этой внепоэтической территорией, которая явным или скрытым образом обеспечивает поэтический wandering. Она вся – целиком и полностью – в поэтическом произведении, в месте письма, которое произведение учреждает. Лучший образ для определения этого места – образ тринадцатитысячегранника, использованный Мандельштамом в «Разговоре о Данте».
Вся мандельштамовская Греция – в этом тринадцатитысячеграннике, который высекается резцом поэзии из плотной словесной глыбы мира, но в особенности – из словесной толщи новой жизни. Греция сияет на бессчетных его гранях, многократно отражаясь в переливах своих преломлений. Тут нет никакого восхождения от настоящего революционного Петербурга к греческой заре, которая явила бы новый город в истинном свете. Греция – в этом самом Петербурге/Петрополе, городе камня и Петра, созидаемом в стихотворении как место письма:
Богиня моря, грозная Афина,
Сними могучий каменный шелом.
В Петрополе прозрачном мы умрем, —
Здесь царствуешь не ты, а Прозерпина.
Стихотворение, где Нева сливается с Летой, где они отражаются друг в друге, друг для друга прозрачны, учит нас следующему: нет такого без-местного места, которое находилось бы сразу и в стихотворении и вне его. Лета, река загробного мира, где обретаешь смысл на свой страх и риск, не может быть этой тихой речкой, через которую то и дело сновали романтики: историк Мишле похвалялся, что не единожды ее пересекал, чтобы дать слово усопшим и напитать своих современников солью земли и соками мертвых.