Прекрасное есть идея как непосредственное единство понятия и его реальности; однако оно лишь постольку является идеей, поскольку это ее единство непосредственно присутствует в чувственной и реальной видимости.
Ближайшим существованием идеи является природа, и первую по порядку красоту представляет собой красота в природе.
А. Прекрасное в природе как таковое
1. Идеи как жизнь
В мире природы мы должны сразу же провести различие между несколькими способами существования понятия в качестве идеи.
а) Во-первых, понятие непосредственно погружается в объективность, так что оно не обнаруживается как субъективное единство, принадлежащее сфере идеального, духовного, а становится неодушевленным и целиком переходит в чувственную материальность. Такой характер носят отдельные механические и физические особенности тела. Какой-нибудь металл, например, хотя и представляет собой многообразие механических и физических качеств, однако каждая частица данного металла в одинаковой мере обладает этими качествами. Подобному телу одинаково недостает как такого полного расчленения, при котором каждое различие само по себе получает особенное материальное существование, так и отрицательного единства этих различий, носящего идеальный, духовный характер и проявляющегося как одушевление. Различие выступает здесь лишь как абстрактное множество этих качеств, а единство – как их равнодушная одинаковость.
Таков первый способ существования понятия. Его различия не получают самостоятельного существования, и его идеальное единство не выступает как идеальное, вследствие чего такие отдельные тела представляют собой недостаточные, абстрактные существования.
b) Во-вторых, предметы природы высшего порядка высвобождают различия понятия, так что каждое из них существует вне другого, само для себя. Здесь впервые сказывается истинная природа объективности. Объективность и есть это расхождение различий понятия в их самостоятельности. На данной ступени сила понятия обнаруживается в том, что, реализуя целостность своих определенностей, оно заставляет особенные тела объединиться в одну и ту же систему, хотя каждое из них само по себе обладает самостоятельным существованием.
Такой характер носит, например, Солнечная система. Солнце, кометы, Луна и планеты выступают, с одной стороны, как отличные друг от друга самостоятельные небесные тела, но, с другой стороны, они являются тем, что они есть, лишь благодаря определенному положению, занимаемому ими внутри целостной системы тел. Их специфический род движения, равно как и их физические свойства, можно вывести лишь из места, занимаемого ими в этой системе. Эта связь составляет их внутреннее единство, в котором эти особенные существования соотносятся друг с другом и которое удерживает их вместе.
Понятие, однако, не останавливается на этом лишь в себе сущем единстве самостоятельных особенных тел. Подобно его различиям, его соотносящееся с собою единство также должно стать реальным. Единство теперь отличает себя от внеположности объективных особенных тел, и на этой ступени оно само получает реальное, телесно самостоятельное существование. В Солнечной системе, например, Солнце существует как такое единство системы в противоположность ее реальным различиям.
Однако такое существование идеального единства носит еще неудовлетворительный характер, ибо, с одной стороны, оно становится реальным лишь как соотношение особенных, самостоятельных тел, а с другой стороны, оно как одно тело системы, выражающее единство как таковое, противостоит реальным различиям. Рассматривая Солнце как душу всей системы, мы не должны упускать из виду, что само оно обладает самостоятельным существованием и помимо членов, являющихся раскрытием этой души. Само оно составляет лишь один момент понятия, момент единства, в отличие от реального обособления; вследствие этого единство существует лишь в себе и потому остается абстрактным. И хотя Солнце по своим физическим качествам есть безусловно тождественное, светящее, световое тело как таковое, оно представляет собой только это абстрактное тождество, ибо свет есть простая, лишенная различий видимость внутри себя.
Таким образом, мы находим, что в Солнечной системе понятие стало реальным и совокупность его различий развернута в нем, так как каждое тело дает обнаруживаться одному особенному моменту. Однако и здесь понятие остается погруженным в свою реальность и не обнаруживается как ее идеальность и внутреннее для-себя-бытие. Основной формой его существования остается самостоятельная внеположность его моментов.
Для истинного же существования понятия требуется, чтобы реальные отличия, то есть реальность самостоятельных различий и столь же самостоятельно объектированного единства как такового, были бы возвращены в единство. Следовательно, требуется, чтобы эта целостность природных различий, с одной стороны, развертывала бы понятие как реальную внеположность своих определенностей, а с другой – полагала бы в каждом особенном моменте его внутри себя законченную самостоятельность как снятую и заставляла бы теперь выступать в этих различиях в качестве их всеобщего одушевления идеальность, в которой они возвратились в субъективное единство. Тогда эти различия оказываются уже не только связанными и соотносящимися друг с другом частями, а членами, то есть они существуют уже не обособленно, сами по себе, а обладают подлинным существованием лишь в своем идеальном, духовном единстве. Только в таком органическом расчленении обитает в членах идеальное единство понятия, которое является его носителем и имманентной душой. Понятие уже не остается больше погруженным в реальность, а выступает в ней как внутреннее тождество и всеобщность, составляющие его сущность.
с) Лишь этот третий способ проявления природы представляет собой форму существования идеи, и идея в ее природном существовании есть жизнь. Мертвая, неорганическая природа несоразмерна идее, и лишь живая, органическая природа является ее действительностью. Ибо жизни присуща, во-первых, реальность различий понятия как реальных, во-вторых, в ней имеется также и отрицание этих различий как лишь реально различенных, так как идеальная, духовная субъективность понятия подчиняет себе эту реальность, в-третьих, в ней налицо нечто одушевляющее как положительное явление понятия в его телесном воплощении, как бесконечная форма, которая в состоянии отстаивать себя как форму в своем содержании.
α. Если мы обратимся к нашему обыденному сознанию с вопросом, в чем состоит жизнь, то мы обнаружим представление о теле, с одной стороны, и представление о душе – с другой. Мы приписываем телу и душе различные характерные качества. Это различение между душой и телом очень важно и для философского рассмотрения, и здесь мы также должны его принять. Однако для познания столь же важно уяснить единство души и тела, которое с давних времен доставляло величайшие затруднения для постижения его в мысли. Именно благодаря этому единству жизнь есть первое природное явление идеи.
Мы должны понимать тождество души и тела не как простую связь между ними, а более глубоко. Тело и его расчленение мы должны рассматривать как существование систематического расчленения самого понятия, которое в лице членов живого организма дает своим определенностям внешнее природное бытие, как это уже имело место на низшей ступени в Солнечной системе. И вот внутри этого реального существования понятие поднимается до идеального, духовного единства всех этих определенностей, и это идеальное единство и есть душа. Она представляет собой субстанциальное единство и проникающую всеобщность, которая является простым соотношением с собою и субъективным для-себя-бытием. В этом высшем смысле и следует понимать единство души и тела. Они представляют собой не различные предметы или явления, которые затем соединяются, а одну и ту же целостность одних и тех же определений.
Подобно тому как идея вообще может быть постигнута лишь как понятие, сущее для себя в своей реальности в качестве понятия, причем предполагается и различие и единство обоих, понятия и его реальности, – так и жизнь может быть познана лишь как единство души и тела. Столь же субъективное, сколь и субстанциальное единство души внутри самого тела обнаруживается, например, как чувство. Чувство живого организма не принадлежит самостоятельно одной лишь особенной части, а является простым единством всего организма, носящим идеальный, духовный характер. Оно проходит через все члены, находится повсюду, в сотнях и сотнях мест, и все же в одном и том же организме нет многих тысяч чувствующих, а есть лишь один чувствующий, один субъект.
Так как жизнь органической природы содержит в себе такое различие между реальным существованием членов и просто сущей внутри них для себя душою, и содержит в себе это различие как опосредствованное единство, то она представляет собой нечто высшее, чем неорганическая природа. Лишь живое есть идея, и лишь идея есть истинное. Правда, в органическом существе эта истина может быть нарушена, поскольку тело не полностью осуществляет собой идеальность и одушевленность, как это бывает, например, при болезни. В этом случае понятие господствует не как единственная сила и делит господство с другими силами. Однако такое существование является плохой, изуродованной жизнью; такое существо живет еще только потому, что несоответствие между понятием и реальностью проникает его не абсолютно, а остается лишь относительным. Если бы уже больше совершенно не было согласия между ними, если бы телу совершенно недоставало подлинного членения, а также истинной идеальности этого членения, то жизнь сразу же превратилась бы в смерть, которая заставляет распасться на самостоятельные существования то, что одушевление совмещает в нераздельном единстве.
β. Говоря, что душа есть целостность понятия как субъективное, внутри себя идеальное единство, а расчлененное тело есть та же самая целостность как развертывание и чувственная внеположность всех особенных сторон, говоря, далее, что душа и тело положены в жизненном существовании как единство, – говоря все это, мы несомненно впадаем в противоречие. Ибо идеальное, духовное единство не только не является той чувственной внеположностью, в которой каждая особенность обладает самостоятельным существованием и завершенным своеобразием, но представляет собой прямую противоположность такой внешней реальности. Противоречие в том и заключается, что противоположное утверждается тождественным. Однако тот, кто требует, чтобы не существовало ничего такого, что заключает в себе противоречие в виде тождества противоположностей, тот требует вместе с тем, чтобы не существовало ничего живого. Ибо сила жизни и в еще большей мере мощь духа именно в том и состоят, что они полагают, переносят и преодолевают в себе противоречие. Это полагание и разрешение противоречия между идеальным единством и реальной внеположностью членов и составляет непрерывный процесс жизни, а жизнь существует лишь как процесс.
Жизненный процесс охватывает двоякого рода деятельность: с одной стороны, он непрерывно сообщает чувственное существование реальным различиям всех членов и определенностей организма, но, с другой стороны, если они застывают в самостоятельном обособлении и хотят отгородиться друг от друга, он выдвигает на первый план их всеобщую идеальность, представляющую собой их животворящее начало. Это идеализм жизненного начала. Ибо не только философия идеалистична, а уже сама природа в качестве жизни делает фактически то же самое, что совершает в своей духовной области идеалистическая философия.
Лишь слияние обеих деятельностей, непрерывной реализации определенностей организма и идеального полагания реально наличных определенностей в их субъективное единство, – лишь слияние этих деятельностей представляет собой завершенный процесс жизни, в рассмотрение частных форм которого мы здесь не можем входить. Благодаря этому единству двоякого рода деятельности все члены организма постоянно сохраняются и непрерывно включаются в животворящую их идеальность.
Члены организма сразу же обнаруживают эту идеальность тем, что их живое единство не безразлично им, но представляет собой субстанцию, в которой и через посредство которой они только и могут сохранять свою особенную индивидуальность. Именно это и составляет существенное различие между частью целого и членом организма. Например, особенные части дома – отдельные камни, окна и т. д. – остаются одними и теми же, образуют ли они вместе дом или нет; им безразлично их соединение с другими, и понятие остается для них лишь внешней формой, а не формой, живущей в реальных частях и возводящей их в идеальность некоторого субъективного единства. Напротив, хотя члены организма и обладают внешней реальностью, однако понятие в такой мере представляет собой их собственную внутреннюю сущность, что оно не запечатлевается на них извне как лишь внешне объединяющая их форма, а составляет их единственное существование.
Вследствие этого члены организма не обладают такого рода реальностью, какой обладают камни дома или планеты, Луны, кометы в планетной системе, а их существование внутри организма, несмотря на всю свою реальность, носит идеально обусловленный характер. Если, например, отрубить руку, то она потеряет свое самостоятельное существование, она не останется такой, какой была в организме; ее восприимчивость, движения, форма, цвет и т. д. изменятся; более того, она начнет гнить и прекратит свое существование. Устойчивым существованием она обладает лишь в качестве члена организма, реальностью – лишь как постоянно возвращаемая в идеальное, духовное единство. В этом состоит высшая форма реальности в пределах живого организма; реальное, положительное постоянно полагается отрицательным и идеальным образом, и в то же время эта идеальность есть сохранение и залог прочного существования реальных различий.
γ. Реальность, которую приобретает идея как природная жизненность, есть поэтому являющаяся реальность. Явлением называется не что иное, как существование реальности, которая не обладает бытием непосредственно в самой себе, а положена в своем существовании отрицательным образом. Однако процесс отрицания непосредственно внешне существующих членов как деятельность идеализации заключает в себе не только отрицательное отношение; в этом отрицании он является также утверждающим для-себя-бытием.
До сих пор мы рассматривали особенную реальность в ее замкнутой особенности как нечто положительное. Но эта самостоятельность подвергается отрицанию в живом существе, и лишь идеальное, духовное единство внутри телесного организма сохраняет силу положительно соотноситься с самим собою. Душу следует понимать как эту идеальность, утвердительную и в своем отрицании. Поэтому если в теле является именно душа, то и само это явление носит утвердительный характер. Душа, правда, обнаруживает себя как сила, противодействующая самостоятельному обособлению членов, однако она и создает их, так как содержит в себе в качестве внутреннего и идеального начала то, что внешне выявлено в формах и членах. Таким образом, во внешнем является само это внутреннее с его положительным содержанием; внешнее, остающееся только внешним, было бы не чем иным, как абстракцией и односторонностью.
В живом организме мы имеем внешнее, в котором является внутреннее, причем внешнее обнаруживает себя в самом себе как это внутреннее, представляющее собой его понятие. Этому понятию, в свою очередь, принадлежит реальность, в которой оно является как понятие. Но так как в объективном существовании понятие как понятие есть соотносящаяся с собой, сущая для себя в своей реальности субъективность, то жизнь существует лишь как живое, как единичный субъект. Только жизнь нашла эту отрицательную точку единства, которая отрицательна потому, что субъективное для-себя-бытие может выступить лишь благодаря идеальному полаганию реальных различий, взятых как только реальные, с чем связано в то же время и субъективное, утвердительное единство для-себя-бытия.
Очень важно обратить внимание на эту сторону субъективности. Только в качестве единичной живой субъективности жизнь впервые становится действительной.
Если мы спросим далее, чем идея жизни обнаруживает себя внутри действительных живых индивидов, то должны будем ответить следующим образом. Жизнь должна, во-первых, быть реальной как целостность живого организма, но этот организм, во-вторых, оказывается не чем-то пребывающим, а внутри себя непрерывно продолжающимся процессом осуществления идеальности, в котором и обнаруживает себя живая душа. В-третьих, эта целостность не определяется и не изменяется извне, а формируется и совершает свой процесс из себя, и в этом процессе она всегда соотнесена с собою как субъективное единство и как самоцель.
Эта свободная внутри себя самостоятельность субъективной жизненности обнаруживается преимущественно в самодвижении. Безжизненные тела неорганической природы обладают неизменной пространственностью, они составляют нечто единое со своим местом и связаны с ним или же движутся под воздействием извне. Их движение не исходит от них самих, и даже когда оно обнаруживается в них, то представляется чуждым им воздействием, которое они стремятся устранить. И хотя движение планет и т. п. не является результатом внешнего толчка и чужеродным этим небесным телам, оно все же связано с неизменным законом и его абстрактной необходимостью.
Напротив, живое животное в своем свободном самодвижении отрицает связанность с определенным местом, непрерывно освобождается от чувственного тождества с такой определенностью. Точно так же в своем движении оно упраздняет – хотя и относительно – абстрактное распадение движения на определенные виды, на орбиту, скорость и т. д. Строже говоря, животное спонтанно обладает чувственной пространственностью в лице своего организма, и жизненность есть самодвижение внутри самой той реальности, как, например, кровообращение, движение членов тела и т. д.
Но движение не есть единственное проявление жизни. Свободное звучание животного голоса, отсутствующее в неорганических телах, так как последние издают шумы и звуки только под чужим воздействием, – уже это свободное звучание представляет собой более высокое выражение одушевленной субъективности. Но наиболее глубоко идеализирующая деятельность проявляется в том, что, хотя живой индивид и замыкается внутри себя, отгораживается от остальной реальности, однако, с другой стороны, он делает внешний мир существующим для него. Он делает это отчасти теоретически, посредством зрения и т. д., отчасти практически, поскольку он подчиняет себе внешние вещи, пользуется ими, ассимилирует их в процессе питания и, таким образом, постоянно воспроизводит себя как индивида в своем ином. Это воспроизведение самого себя совершается в сложившихся организмах в определенные, отделенные друг от друга интервалы возникновения потребности, поглощения пищи и удовлетворения, насыщения.
Во всей этой деятельности и проявляется понятие жизни в одушевленных индивидах. Эта идеальность есть не только наша рефлексия, а она объективно присутствует в самом живом субъекте, существование которого мы по праву можем называть объективным идеализмом. Душа как такое существование идеального, духовного обнаруживает себя тем, что она постоянно низводит на степень видимости только внешнюю реальность тела и таким образом сама объективно выступает в телесности.
2. Естественная жизненность как прекрасное
Как чувственно объективная идея естественная жизненность прекрасна, поскольку истинное, идея в ее ближайшей природной форме как жизнь, существует непосредственно в форме адекватной единичной действительности. Однако, будучи лишь чувственно непосредственным, естественно прекрасное живое существо не прекрасно для самого себя, а также не произведено из самого себя как прекрасное и ради прекрасного. Красота в природе прекрасна лишь для другого, то есть для нас, для воспринимающего красоту сознания. Поэтому возникает вопрос, каким образом и благодаря чему жизнь в ее непосредственном существовании представляется нам прекрасной.
а) Если мы станем рассматривать живые существа со стороны процесса их практического порождения и самосохранения, то первым, что бросится нам в глаза, является произвольное движение. Рассматриваемое как движение вообще, оно представляет собой абстрактную свободу совершающейся во времени перемены места, в которой животное ведет себя совершенно произвольно и его движение оказывается случайным. Музыка и танец также имеют в себе движение, однако оно не только не случайно и не произвольно, но в самом себе закономерно, определенно, конкретно и полно меры, если мы даже совершенно отвлечемся от смысла, прекрасным выражением которого является это движение. Далее, если мы будем рассматривать движение животных как реализацию некоей внутренней цели, то и сама она, представляя собой возбужденное в животном влечение, носит совершенно случайный и ограниченный характер. Если мы пойдем дальше и будем оценивать движение как целесообразную деятельность и взаимодействие всех частей организма, то такой способ рассмотрения проистекает лишь из деятельности нашего рассудка.
То же самое получится, если мы станем размышлять о том, как животное удовлетворяет свои потребности, как оно питается, схватывает пищу, поглощает, переваривает ее и вообще совершает все то, что необходимо для его самосохранения. Ибо и здесь перед нами либо только внешняя картина отдельных вожделений и их произвольного и случайного удовлетворения – внутренняя же деятельность организма оказывается недоступной для созерцания, либо вся эта деятельность и ее способы проявления становятся предметом рассудка, который старается понять их целесообразность, совпадение между внутренними животными целями и реализующими их органами.
Ни чувственное созерцание единичных случайных вожделений, произвольных движений и удовлетворения потребностей, ни рассудочное рассмотрение целесообразности организма не делают для нас проявления жизни животного прекрасным в природе. Красота же состоит в видимом проявлении единичного телесного облика в его покое и движении и не зависит ни от его целесообразности для удовлетворения потребностей, ни от изолированной случайности самопроизвольного движения. Красота может быть выражена лишь в облаке как том единственном явлении, в котором объективный идеализм жизненного начала делается предметом восприятия для нас как субъектов, чувственно созерцающих и рассматривающих предметы. Мышление схватывает этот идеализм в его понятии и делает его своим предметом со стороны его всеобщности, а рассматривая красоту, мы делаем его своим предметом со стороны его видимой реальности. И эта реальность представляет собой внешний облик расчлененного организма, который является для нас столь же сущим, сколь и видимым, когда чисто реальное многообразие особенных членов должно быть положено в предстоящей нашему взору одушевленной целостности облика как видимость.
b) Согласно уже разъясненному нами понятию жизни у нас получается следующая более строгая характеристика этой видимости: телесный образ есть пространственное протяжение, очертание, конфигурация, он отличается от других образов по cвоим формам, окраске, движению и т. д. и представляет собой многообразие таких различий. Для того чтобы организм выявил свою одушевленность, должно обнаружиться, что его истинное существование не состоит в этом многообразии. Это происходит таким образом, что различные части и формы проявления, выступающие для нас в качестве чувственных элементов, смыкаются в одно целое и образуют индивидуум, который представляет собой нечто единое и обладает этими отличными друг от друга особенностями как согласующимися между собою.
α. Но, во-первых, это единство должно проявляться как непреднамеренное тождество, а не выступать в качестве абстрактной целесообразности. Отдельные части не должны представляться созерцанию только средством достижения определенной цели, занимающим по отношению к ней служебное положение, равно как не должны они и утрачивать своих различий в строении и виде.
β. Во-вторых, члены живого организма получают и для созерцания видимость случайности, то есть вместе с одним членом не дана также и определенность другого. Ни один из них не получает ту или иную форму только потому, что другой имеет такую же форму, как это, например, происходит в случаях единообразия как такового.
Там, где имеется единообразие, та или иная абстрактная определенность определяет вид, величину и т. п. свойства всех частей. Например, окна в здании имеют одинаковую величину, по крайней мере те окна, которые находятся в одном ряду; солдаты регулярной армии одного и того же полка обыкновенно одеты в одинаковые мундиры. Различные части одежды, их форма, цвет и т. д. не являются здесь случайными по отношению друг к другу, но одна часть одежды имеет свою определенную форму вследствие того, что другая часть имеет ту же форму. Здесь не может должным образом выявиться ни различие форм, ни их своеобразная самостоятельность.
Совершенно иначе обстоит дело в органическом живом индивиде. Здесь каждая часть отлична от другой, нос от лба, рот от щек, грудь от шеи, руки от ног и т. д. Так как каждый член отличен по виду от другого и обладает своеобразной формой, которая не определяется абсолютно каким-нибудь другим членом, то члены представляются самостоятельными внутри себя и благодаря этому свободными и случайными по отношению друг к другу. Ибо материальная связь не затрагивает их формы как таковой.
γ. В-третьих, в этой самостоятельности созерцанию все же должна быть видна внутренняя связь, хотя единство и не должно быть внешним и абстрактным единообразием, устраняющим своеобразные особенности, а наоборот, оно должно сохранять и развивать их. Это тождество не присутствует для созерцания чувственно и непосредственно, подобно различиям между членами, а остается скрытой, внутренней необходимостью и согласованностью. Но в качестве только внутренней, а не внешней видимой необходимости это единство могло бы быть постигнуто лишь мышлением и было бы совершенно недоступно созерцанию. В таком случае это единство отсутствовало бы в зримой красоте и созерцание не видело бы в живом существе реального явления идеи. Единство поэтому должно обнаруживаться также и вовне, хотя в качестве идеально одушевляющего начала оно не может быть только чувственным и пространственным. Оно обнаруживается в индивиде как всеобщая идеальность его членов, образующая устойчивую опору и основу живого субъекта.
Это субъективное единство выступает в органической жизни как чувство. В чувстве и его выражении душа являет себя душой. Ибо для чувства простое существование членов тела друг возле друга не есть истина, и для его субъективной идеальности не существует множества пространственных форм. Правда, оно предполагает многообразие, своеобразное строение и органическое расчленение частей. Однако когда в них выступает чувствующая душа и ее выражение, то вездесущее внутреннее единство оказывается снятием чисто реальных самостоятельных частей, которые уже не открывают нам больше только самих себя, а изображают одушевляющее их чувство.
с) Сначала выражение душевного переживания не дает нам ни вида необходимой сопринадлежности особенных членов тела, ни созерцания необходимого тождества реального расчленения и субъективного единства чувства как такового.
α. Если телесный образ должен выявить в себе это внутреннее согласие между членами тела и необходимость такого согласия, то эта связь может быть для нас всего лишь привычкой, привычным расположением таких членов, что приводит к созданию определенного типа и повторных образцов такого типа. Однако сама привычка является в свою очередь лишь чисто субъективной необходимостью. Руководясь этим критерием, мы можем, например, считать животных безобразными только потому, что их организм не совпадает с нашим обычным опытом или противоречит ему. Мы называем животные организмы странными, поскольку способ соединения их органов отклоняется от того, что мы обычно привыкли видеть. Мы называем, например, странными тех рыб, непропорционально большое туловище которых кончается коротким хвостом, а глаза находятся на одной стороне. В мире растений мы больше привыкли к многообразным отклонениям, хотя нам может показаться удивительным, например, кактус с его иглами и прямолинейным образованием его угловатых отростков. Человек, изучавший историю природы и получивший многосторонние сведения в этой области, будет необычайно точно знать все отдельные части организма и вместе с тем будет хорошо помнить многочисленные типы строения этих частей и их связь друг с другом, так что ему редко встретится непривычное.
β. Более глубокое проникновение в это соотношение частей может настолько обострить наше понимание и развить наши способности, что мы по одному отдельно взятому члену тотчас же сможем указывать всю форму, которой он необходимо должен принадлежать. В этом отношении, например, был знаменит Кювье, который по виду одной отдельной кости, будь это кость ископаемого или неископаемого животного, мог установить, какому животному виду принадлежит особь, обладавшая этой костью. Здесь перед нами ex ungue leonem[6] в собственном смысле слова: по когтям, по бедренной кости заключают о характере зубов и, наоборот, по последним заключают о форме бедренной кости или спинного позвонка.
При таком подходе познание типа животного уже не остается делом одной лишь привычки, и в качестве руководящей нити выступают размышления и определенные мысленные характеристики. Кювье, например, в своих констатациях имеет перед своим внутренним взором содержательную определенность и повторяющееся специфическое свойство, которое проявляется в качестве единства во всех особенных, отличных друг от друга частях и потому может быть снова узнано в них. Такой определенностью является, например, свойство плотоядности, которое затем составляет закон организации всех частей. Плотоядное животное нуждается в иных зубах, скуловой кости и т. д.; так как оно выходит на добычу и должно схватывать ее, то оно не может обойтись копытами, а нуждается в когтях. Руководствуясь такой единой определенностью, устанавливают необходимую форму и связь всех членов. Обыденное представление начинает также руководиться подобными всеобщими определенностями, например тем, что лев, орел обладают большой силой и т. д.
Такой способ рассмотрения, взятый именно как способ рассмотрения, мы можем назвать прекрасным и остроумным, так как он знакомит нас с единством устройства тела во всех его формах, единством, которое не повторяется однообразно, а сохраняет специфические отличия членов тела. Однако в этом способе рассмотрения преобладающим является не созерцание, а всеобщая руководящая мысль. Поэтому мы не говорим, что относимся к предмету как к прекрасному, а называем прекрасным сам способ рассмотрения как субъективное размышление. И если присмотримся ближе, то увидим, что эти размышления берут в качестве руководящего принципа отдельную ограниченную сторону, а именно характер питания животного, его плотоядность, травоядность и т. д. Но с помощью такой определенности не достигается созерцание указанной выше связи целого, понятия, самой души.
у. Если же мы желаем осознать в этой сфере внутреннее целостное единство жизни, то мы сможем достигнуть этого лишь с помощью мышления и постижения в понятии. В мире природы душа как таковая еще не может сделать себя познаваемой, так как субъективное единство в его идеальности еще не получило существования для самого себя. Постигая в мышлении природу души согласно ее понятию, мы получаем два аспекта ее рассмотрения: мы созерцаем одушевленный облик и мыслим понятие души как души. Но при созерцании прекрасного предмет не должен являться нашему умственному взору как мысль или представлять собой – в качестве предмета мышления – чего-то отличного от созерцания и даже противоположного ему. Не остается ничего другого, кроме того, что предмет существует для внешнего чувства, и в качестве подлинного способа рассмотрения прекрасного в природе мы получаем чувственно осмысленное (sinnvoll) созерцание природной формы.
Sinn есть именно то чудесное слово, которое само употребляется в двух противоположных значениях. Оно обозначает, во-первых, органы непосредственного восприятия, но, кроме того, мы называем Sinn значение, мысль, всеобщее. С одной стороны, Sinn соотносится с непосредственно внешним аспектом существования, с другой – с внутренней сущностью этого существования. Чувственно осмысленное рассмотрение не отделяет друг от друга эти стороны, а, идя в одном направлении, оно содержит в себе также и противоположное направление и в чувственно непосредственном созерцании схватывает одновременно сущность и понятие.
Так как чувственно осмысленное созерцание носит в себе эти определения еще в нераздельном единстве, то оно не вводит в сознание понятия как такового, не идет дальше предчувствия его. Когда мы, например, устанавливаем существование трех царств природы – царства минералов, царства растений и царства животных, – то мы предчувствуем в этих последовательных ступенях внутреннюю необходимость согласного с понятием расчленения и не довольствуемся только представлением о внешней целесообразности. И в разнообразии форм внутри этих царств вдумчивое созерцание смутно чувствует духовную школу, согласный с разумом прогресс как в различных горных формациях, так и в последовательности видов растений и животных. Сходным образом мы созерцаем отдельный животный организм, например данное насекомое с его расчленением на голову, грудь, брюшную полость и конечности, как некое разумное внутри себя расчленение. Точно так же мы находим соответствие понятию в пяти внешних чувствах, хотя сначала они и могут показаться случайным множеством.
Такой характер носит гётевское созерцание и раскрытие внутренней разумности природы и ее явлений. С большой интуицией и наивностью приступал он к чувственному рассмотрению предметов, полностью ощущая одновременно их согласную с разумом связь. Историю также можно постигать и излагать таким образом, чтобы сквозь отдельные события и лица тайно просвечивали их существенное значение и необходимая связь.
3. Различные аспекты красоты в природе
Таким образом, мы должны были бы называть прекрасной природу вообще как чувственное воплощение конкретного понятия и идеи. Она прекрасна, поскольку при созерцании соразмерных понятию образов природы мы смутно чувствуем существование такого соответствия и поскольку при чувственном рассмотрении взору открывается внутренняя необходимость и связь расчленения целого. Дальше этого смутного предчувствия понятия созерцание природы как прекрасной нас не ведет. Но в таком случае это восприятие, для которого части представляются происшедшими свободно и независимо, обнаруживая в то же время согласованность друг с другом в форме, очертаниях, движении и т. д., остается неопределенным и абстрактным. Внутреннее единство остается внутренним, оно не выступает для созерцания в конкретно идеальной, духовной форме, и рассмотрение довольствуется всеобщностью необходимой одушевляющей согласованности вообще.
а) Следовательно, теперь у нас осталась в качестве красоты природы лишь одушевленная внутри себя связь, обнаруживающаяся в соразмерной понятию определенности природных образований. С этой связью непосредственно тождественна материя, а форма как истинная сущность и образующая сила материи непосредственно имманентна ей. Это дает нам всеобщее определение красоты на данной ступени. Так, например, нас восхищает природный кристалл своей правильной формой, которая порождается не внешним механическим воздействием, а собственным внутренним определением и свободной силой, порождается свободно самим же предметом. Внешняя ему деятельность как таковая тоже могла бы быть свободной, однако в кристаллах формирующая деятельность является не чужеродной объекту, а такой деятельной формой, которая принадлежит этому минералу согласно его собственной природе. Здесь свободная сила самой материи формирует себя посредством имманентной деятельности, а не пассивно получает свою определенность извне, и в своей реализованной форме материя остается свободной у себя самой. Сходная деятельность имманентной формы обнаруживается на более высокой ступени и более конкретно в живом организме и его очертаниях, в облике его членов и главным образом в движении и выражении ощущений. Здесь сама внутренняя подвижность выступает в ее живом проявлении.
b) Однако даже при этой неопределенности красоты в природе как внутреннего одушевления мы все же проводим
α. существенное различие как со стороны нашего представления о жизни и предчувствия ее истинного понятия, так и со стороны обычного типа соответствующего понятию явления этой жизни. Исходя из этих различий, мы называем животных прекрасными и безобразными. Так, например, ленивец, животное, которое тащится с трудом и весь наружный вид которого показывает неспособность к быстрому движению и живой деятельности, не нравится нам вследствие этой сонной инертности. Ибо деятельность, подвижность свидетельствуют о высшей идеальности жизни.
Точно так же мы не можем считать красивыми амфибии, некоторые виды рыб, крокодилов, жаб, многие виды насекомых и т. д., но особенно кажутся нам некрасивыми, хотя и бросаются нам в глаза, промежуточные типы животных, образующие переход от одной определенной формы к другой и объединяющие в себе в смешанном виде внешние черты того и другого. Так, например, нам кажется некрасивым утконос, представляющий собой помесь птицы и четвероногого животного. Это может нам казаться сначала простой привычкой, так как мы твердо удержали в своем представлении определенный тип животного. Но эта привычка не лишена смутного представления о том, что черты строения тела, например, птицы находятся в необходимой связи друг с другом, и по своему существу это строение тела не может сочетаться с формами, принадлежащими другим родам живых существ, не образуя этих промежуточных созданий. Такие смешения оказываются поэтому странными и противоречивыми. Как односторонняя ограниченность организации, кажущаяся несовершенной и незначительной и указывающая лишь на внешние ограниченные потребности, так и смешения и переходы, оказывающиеся не в состоянии сохранять определенность различий, хотя внутри себя они и не столь односторонни, находятся за пределами живой красоты в природе.
β. Когда перед нами нет органических живых существ, как, например, при созерцании ландшафта, мы говорим о красоте природы в другом смысле. Здесь нет определенного понятия и оживленного в своем идеальном, духовном единстве органического расчленения частей. Перед нами проходят лишь богатое многообразие предметов и внешняя связь различных органических или неорганических созданий: контуры гор, изгибы рек, группы деревьев, хижины, дома, города, дворцы, дороги, корабли, небо и море, долины и пропасти. Внутри же этого различия выступает приятная или импонирующая нам внешняя согласованность, которая интересует нас.
γ. Красота в природе получает своеобразный характер, вызывая в нас созвучные душевные настроения. Таковы, например, тишина лунной ночи, покой долины, через которую струится ручей, возвышенность безмерного волнующегося моря, спокойное величие звездного неба. Смысл следует искать и здесь не в предметах как таковых, а в пробужденном в нас душевном настроении. Сходным образом мы называем животных красивыми, если они обнаруживают душевное выражение, созвучное человеческим свойствам, например смелость, силу, храбрость, добродушие и т. п. Это выражение, с одной стороны, несомненно свойственно предметам и изображает определенную сторону животной жизни, но, с другой стороны, связано с нашими представлениями и нашими душевными настроениями.
с) Животная жизнь, представляя собой вершину красоты в природе, уже выражает одушевляющее начало, однако любая животная жизнь все же ограничена и связана с совершенно определенными качествами. Круг се существования узок, ее интересы подчинены естественной нужде – пище, половому влечению и т. д. Ее душевная жизнь в качестве того внутреннего содержания, которое выражается в ее телесном образе, бедна, абстрактна, бессодержательна. Далее, это внутреннее содержание не проявляется как внутреннее. Принадлежащее царству природы живое существо не открывает своей души самому себе, потому что его душа вследствие природного характера этого существа остается лишь внутренней и не проявляет себя как нечто идеальное, духовное. Как мы уже вкратце указали, душа животного не является для самой себя этим идеальным, духовным единством; если бы она существовала для себя, она проявлялась бы в этом бытии-для-себя также и для других.
Лишь сознательное «я» представляет собой такое простое идеальное, духовное единство, которое существует в качестве идеального для себя самого и знает о себе как таковом. Поэтому и реальность его носит идеальный, духовный, а не только внешний, чувственный и телесный характер. Здесь реальность, впервые обладает формой самого понятия, понятие противостоит себе, имея себя своей объективностью и существуя в ней для себя. Напротив, животная жизнь является таковым единством лишь в себе, ибо в ней телесная реальность имеет другую форму, нежели идеальное, духовное единство души. Сознательное же «я» представляет само для себя это единство, стороны которого в равной степени носят идеальный, духовный характер. В качестве такого сознательного единства «я» проявляется и для других. Созерцая же облик животного, мы можем лишь предчувствовать существование в нем души. Само животное обладает лишь смутной видимостью души, подобно дуновению, распространяющемуся по всему организму, приводящему к единству члены тела и открывающему нам во всей повадке животного задатки особенного характера.
Таков первый недостаток даже высших форм красоты в природе, и из этого недостатка вытекает необходимость идеала как прекрасного в искусстве. Но прежде чем перейти к идеалу, следует рассмотреть два определения, являющиеся следствиями этой неудовлетворительности природной красоты.
Мы сказали, что душа предстает нам в образе животного помутненной, является нам лишь в качестве связи организма, средоточия одушевления, которому недостает содержательного наполнения. Здесь выявляется лишь неопределенная и совершенно ограниченная душевность. Рассмотрим вкратце это абстрактное явление в его самостоятельности.
В. Внешняя красота абстрактной формы и абстрактного единства чувственного материала
Существует внешняя реальность, которая определена как внешняя, но внутреннее содержание которой носит неопределенный и абстрактный характер и не достигает в качестве единства души конкретной внутренней жизни. Поэтому внутренняя жизнь не получает здесь соразмерного ей существования. Она не проявляется как для себя внутренняя жизнь в идеальной, духовной форме и выступает не как идеальное содержание, а как внешнее определяющее единство во внешне реальном явлении.
Конкретное единство внутреннего состояло бы в том, что, с одной стороны, душевная жизнь была бы содержательной внутри себя и для самой себя, а с другой – она проникала бы внешнюю реальность своим внутренним содержанием и делала бы реальный облик открытым проявлением внутреннего. На этой ступени красота не достигла такого конкретного единства, которое ей еще предстоит осуществить в качестве идеала. Конкретное единство поэтому не может еще быть выражено в образной форме, его можно лишь анализировать, то есть может рассматриваться отдельно и изолированно каждая из тех отличных друг от друга сторон, которые содержатся в единстве. Образующая форма и чувственная внешняя реальность распадаются, и мы получаем две различные стороны, которые мы должны здесь рассмотреть.
Вследствие этого разделения и вследствие абстрактности этих сторон само внутреннее единство оказывается для внешней реальности внешним единством и выступает в самом внешнем не как имманентная форма целостного внутреннего понятия, а как внешне господствующая идеальность и определенность.
Таковы те точки зрения, более подробным рассмотрением которых мы теперь займемся.
Первое, чего нам придется коснуться в этом отношении, есть
1. Красота абстрактной формы
Форма красоты природы, будучи абстрактной, представляет собой определенную и потому ограниченную форму. Она содержит в себе единство и абстрактное соотношение с собой. Точнее говоря, она регулирует внешнее многообразие в соответствии со своей определенностью и единством, которое не становится имманентной внутренней жизнью и одушевляющим образом, а остается внешней определенностью и единством во внешнем.
Этот вид форм называют правильностью, симметрией, далее, закономерностью и, наконец, гармонией.
α. Правильность как таковая представляет собой внешнее тождество, точнее говоря, одинаковое повторение одной и той же определенной фигуры, дающей определяющее единство для формы предметов. Вследствие своей примитивной абстрактности такое единство дальше всего отстоит от разумной целостности конкретного понятия, и красота его делается красотой абстрактной рассудочности, ибо принципом рассудка является абстрактное, не определенное внутри себя единообразие и тождество. Так, например, среди линий самой правильной является прямая, потому что она обладает лишь одним направлением, остающимся всегда абстрактно одинаковым. Точно так же куб – наиболее правильное тело. У него со всех сторон одинаковые по величине поверхности, одинаковые линии и углы, которые в качестве прямых углов не могут изменяться по своей величине, подобно тупым или острым углам.
β. С правильностью связана симметрия. Форма не останавливается на своей самой крайней абстракции, на тождестве в определенности. К одинаковому присоединяется неодинаковое, и пустое тождество прерывается различием. Так появляется симметрия. В симметрии абстрактно одинаковая форма не просто повторяет сама себя, а приводится в связь с другой формой того же вида, которая сама по себе является определенной, одинаковой с собою формой, но в сравнении с первой формой оказывается неодинаковой с нею. Благодаря этому соединению должно получиться новое, более определенное и внутри себя более многостороннее однообразие и единство. Если, например, на одной стороне дома имеются три окна одинаковой величины на равном расстоянии друг от друга, затем следуют три или четыре окна более высокие по сравнению с первыми и находящиеся на большем или меньшем расстоянии друг от друга и, наконец, снова три окна, одинаковые с первыми тремя окнами по величине и расстоянию друг от друга, то перед нами симметрическое расположение. Простое однообразное повторение одной и той же определенности еще не составляет симметрии. Симметрия требует различий в величине, положении, форме, цвете, звуке и прочих определениях, которые мы должны сочетать одинаковым образом. Только одинаковое соединение нетождественных друг другу определенностей дает симметрию.
Обе формы, правильность и симметрия, в качестве чисто внешнего единства и порядка представляют определенность величины. Ибо внешняя, не имманентная определенность является количественной определенностью. Лишь качество делает определенную вещь тем, что она есть, так что с изменением ее качественной определенности она становится совершенно другой вещью. Величина же и изменение одной лишь величины представляет собой безразличную для качества определенность, если она не обнаруживается как мера. Мера является количеством, определяющим качество, так что определенное качество оказывается связанным с количественной определенностью. Правильность же и симметрия ограничиваются определениями величины, их единообразием и порядком неодинаковых элементов.
Поставив вопрос, где происходит это упорядочивание величин, мы найдем, что правильность и симметричность размера и формы встречаются как в органических, так и неорганических образованиях. Наш собственный организм, например, отчасти правилен и симметричен. У нас два глаза, две руки, две ноги, одинаковые бедренные и плечевые кости и т. д. О других частях нашего тела мы знаем, что они лишены единообразия; таковы, например, сердце, легкие, печень, кишки и т. д. Возникает вопрос: от чего зависит это различие между частями нашего тела?
Сторона организма, обнаруживающая правильность в величине, форме, положении и т. д., является внешней по своему характеру. Единообразная и симметричная определенность проявляется согласно понятию предмета там, где объективное по своему определению выступает как нечто внешнее самому себе и не обнаруживает субъективного одушевления. Реальность, ограничивающаяся этой внешней стороной, всецело подчиняется указанному абстрактному внешнему единству. В сфере же одушевленной жизни, а тем более в сфере свободной духовности голая правильность уступает место живому субъективному единству. И хотя вся природа по сравнению с духом является внешним самому себе существованием, однако и в ней правильность преобладает лишь там, где господствует внешняя ее сторона как таковая.
αα. Обозревая основные ступени природы, мы видим, что минералы, кристаллы, например, будучи неодушевленными образованиями, имеют своей основной формой правильность и симметрию. Правда, конфигурация, как уже было замечено, имманентна им и не определена только внешним воздействием. Свойственная им согласно их природе форма вырабатывала их внутреннее и внешнее строение путем скрытой деятельности. Последняя, однако, еще не является целостной деятельностью конкретного идеализирующего понятия, полагающего существование самостоятельных частей как отрицательное существование и благодаря этому одушевляющего их, как это, например, имеет место в животной жизни. В минералах же единство и определенность формы сохраняют абстрактно-рассудочную односторонность и в качестве внешнего единства с самими собой достигают лишь голой правильности и симметрии, то есть форм, определяющихся лишь абстракциями.
ββ. Растение находится уже на более высокой ступени, чем кристалл. Оно доходит в своем развитии до зачатков расчленения; в непрерывном и деятельном питании оно поглощает материальное. Но хотя растение органически расчленено, оно не обладает одушевленной жизнью в настоящем смысле, так как его деятельность всегда направлена вовне, на ассимиляцию внешнего материала. Оно прочно укоренено в почве, лишено самостоятельного движения и неспособно менять свое место, оно постоянно растет, и его непрерывная ассимиляция и питание представляют собой не спокойное сохранение завершенного внутри себя организма, а постоянное расширение, направленное во внешнюю среду. Животное, правда, тоже растет, но оно останавливается на определенном размере, и процесс его дальнейшего самовоспроизведения представляет собой самосохранение одного и того же индивида. Растение же растет беспрестанно, лишь с его смертью перестают умножаться его ветви, листья и т. д. В процессе этого роста всегда порождается новый экземпляр такого же целого организма. Каждая ветвь является новым растением, а не отдельным его членом, как в животном организме.
При этом постоянном размножении самого себя и порождении многих растительных индивидов растению недостает одушевленной субъективности и ее идеального, духовного единства ощущения. Хотя растение и поглощает пищу и деятельно ассимилирует ее в себе, определяя себя из себя посредством своего освобождающегося понятия, деятельного в материальной области, несмотря на это, оно по характеру всего своего существования и жизненного процесса лишено субъективной самостоятельности и единства и остается чем-то внешним. Его самосохранение непрерывно отчуждается вовне, и благодаря этому постоянному выхождению за свои пределы во внешнюю среду правильность и симметрия становятся главным моментом структуры растения в качестве единства во внешнем по отношению к самому себе материале.
Хотя правильность и не господствует здесь так строго, как в царстве минералов, и не проявляется больше в форме столь абстрактных линий и углов, она все же остается преобладающей. Ствол большей частью поднимается прямолинейно, кольца высших растений круглы, листья приближаются к кристаллическим формам, и цветки по числу их лепестков, положению, форме носят печать правильной и симметричной определенности.
γγ. Наконец, существенным отличием животного организма является двойственный способ формирования членов. Ибо в животном теле, главным образом на высших его ступенях, организм предстает, с одной стороны, как внутренний, замкнутый в себе и соотносящийся с собою организм, который, подобно шару, как бы возвращается в себя, а с другой стороны, как внешний организм, как внешний процесс и как процесс, направленный на внешнее.
Внутренние органы, печень, сердце, легкие и т. д., с которыми связана жизнь как таковая, являются более благородными и не носят единообразного характера. В тех же членах животного организма, которые постоянно связаны с внешним миром, господствует симметричное расположение. Сюда относятся члены и органы как теоретического, так и практического процесса, направленного вовне. Чисто теоретический процесс совершают органы зрения и слуха; видимое, слышимое нами мы оставляем таким, каково оно есть. Органы обоняния и вкуса являются уже начальной стадией практического отношения, ибо обонять можно лишь то, что мы уже начинаем поглощать, а ощущать вкус можно, лишь разрушая вкушаемое. У нас только один нос, однако он разделен на две ноздри, имеющие единообразное устройство. Так же обстоит дело с губами, зубами и т. д. Совершенно единообразными по своему положению, форме и т. д. являются глаза, уши и члены, предназначенные для перемены места, схватывания и практического изменения внешних предметов – ноги и руки.
Следовательно, единообразие обнаруживается и в органических телах, но оно имеется лишь в членах, являющихся орудиями организма в его непосредственном отношении к внешнему миру, а не в тех членах, которые осуществляют соотношение организма с самим собою как возвращающуюся в себя субъективность жизни.
Таковы основные определения правильных и симметричных форм и характера их господства в явлениях природы.
От этой более абстрактной формы мы должны отличать
так как она находится на высшей ступени и образует переход к свободе живых существ, к свободе как природной, так и духовной жизни. Сама по себе закономерность еще не представляет собой субъективного целостного единства и свободы, но уже является целостностью существенных различий, выступающих не только как различия и противоположности, но обнаруживающих в своей целостности единство и связь. Хотя это закономерное единство и его господство проявляются пока еще только в области количества, оно уже не может быть сведено к самим по себе внешним и исчислимым различиям голой величины, подобно правильности и симметрии. Здесь имеет место качественное отношение между различными сторонами, которое не является ни абстрактным повторением одной и той же определенности, ни равномерной сменой одинакового и неодинакового, а представляет собой одновременное совмещение существенно различных сторон. Наблюдая эти совмещенные различия в их полноте, мы получаем удовлетворение. Разумный характер этого удовлетворения заключается в том, что внешним чувствам доставляет удовлетворение лишь целостность, и притом целостность различий, требуемая сущностью предмета. Однако и здесь связь остается лишь скрытым звеном, которое доходит до созерцания отчасти благодаря привычке, отчасти благодаря более глубокому предчувствию.
Переход от правильности к закономерности можно легко пояснить несколькими примерами. Параллельные линии равной величины абстрактно правильны. Дальнейшим шагом является одно лишь равенство отношений между неравными величинами; например, наклон углов, отношение между линиями в подобных треугольниках одни и те же, количественные же характеристики различны. Круг также не отличается правильностью прямой линии; однако абстрактное равенство характеризует и его, ибо все радиусы обладают одинаковой длиной. Круг является еще малоинтересной кривой линией. Эллипс и парабола уже в меньшей степени обнаруживают правильность, и их можно познать только из их закона. Например, радиусы-векторы эллипса не равны, но закономерны, большая и малая оси существенно отличаются друг от друга, а фокусы не находятся в центре, как в круге. Здесь уже обнаруживаются качественные различия, связь между которыми образует закон этой линии. Однако, разделив эллипс по большой и малой оси, мы все же получим четыре равных куска; в целом, следовательно, и здесь еще господствует правильность.
Более высокой свободой при внутренней закономерности отличается яйцевидная линия. Она закономерна, однако до сих пор не смогли найти и математически вычислить ее закон. Она не эллипс, наверху она иначе изогнута, чем внизу, но и эта более свободная линия в царстве природы делится по большой оси на две равные половины.
Окончательное исчезновение правильности при сохранении закономерности мы находим в линиях, похожих на яйцевидную линию, но делящихся по большой оси на неравные половины, так что одна сторона не повторяет другой, а имеет иное расположение. Подобной линией является так называемая волнообразная линия, которую Хогарт назвал линией красоты. Например, линия руки на одной стороне поднимается иначе, чем на другой. Здесь отсутствует голая правильность, но имеется закономерность, многообразные виды которой определяют формы высших живых организмов.
Закономерность является здесь тем субстанциальным началом, которое устанавливает различия и их единство. Однако, будучи абстрактной, она только господствует и не позволяет индивидуальности свободно проявлять себя каким бы то ни было образом. Да и сама она еще лишена высшей свободы, характеризующей субъективность, и не в состоянии открыть нам свойственные последней одушевление и идеальность.
Выше простой закономерности на этой ступени стоит
Гармония представляет собой соотношение качественных различий, взятых в их совокупности и вытекающих из сущности самой вещи. Это соотношение отказывается от равенства и повторения и выходит за пределы закономерности, которая еще содержит в себе момент единообразия. Вместе с тем качественные различия обнаруживаются не только как различия в их противоположности и противоречии, но и как согласующееся единство, которое выявляет все принадлежащие ему моменты как находящиеся в едином внутри себя целом.
Эта согласованность и есть гармония. Она состоит в совокупности существенных аспектов и разрешении голого противоположения их друг другу, благодаря чему их сопринадлежность и внутренняя связь проявляются как их единство. B этом смысле говорят о гармонии формы, цветов, звуков и т. д. Например, синее, желтое, зеленое и красное представляют собой необходимые цветовые различия, проистекающие из сущности самого цвета. Здесь мы имеем не просто неодинаковые различия, соединяющиеся по определенному правилу во внешнее единство, как в симметрии, а прямые противоположности, например желтое и синее, их нейтрализацию и конкретное тождество. Красота их гармонии заключается в устранении резких различий и противоположности между ними, которых следует избегать. Согласованность обнаруживается в самих различиях, так как цвет не односторонен, а представляет собой существенную целостность.
Требование этой целостности может идти очень далеко. Как говорит Гёте, глаз, даже имея объектом своего восприятия только один цвет, субъективно видит также и другие. В области музыкальных звуков тоника, медианта и доминанта образуют такие существенные звуковые различия, которые согласуются в едином целом. Так же обстоит дело с гармонией фигур, их положением, покоем, движением и т. д. Никакое различие не должно выступать здесь односторонне и самостоятельно, потому что этим разрушается их согласованное единство.
Но гармония как таковая еще не является свободной идеальной субъективностью и душой. В последней единство заключено не в простом взаимном дополнении, связи и согласованности, а в отрицательном полагании различий, и только благодаря этому осуществляется их идеальное, духовное единство. Гармония не приводит к такой идеальности, тогда как все мелодическое, хотя оно и имеет своей основой гармонию, обладает внутри себя более высокой и свободной субъективностью и выражает ее. Одна лишь гармония не выражает ни субъективного одушевления как такового, ни духовности, хотя со стороны абстрактной формы гармония является высшей ступенью и уже приближается к свободной субъективности.
Таково первое определение абстрактного единства, как оно обнаруживается в разновидностях абстрактной формы.
2. Красота как абстрактное единство чувственного материала
Второй аспект абстрактного единства связан не с формой и фигурой, а с материальным, чувственным как таковым. Единство выступает здесь как согласованность определенного чувственного материала, не имеющая в себе различий. Это единственное единство, доступное материальному, взятому само по себе как чувственный материал. Абстрактная чистота материала – фигуры, цвета, звука и т. д. – является на этой ступени самым существенным. Ровно проведенные линии, не отклоняющиеся в сторону и тянущиеся одинаково на всем своем протяжении, гладкие поверхности и т. п. доставляют нам удовлетворение своей неизменной определенностью и однородным единством с собою. С этой стороны нас радуют ясность неба, прозрачность воздуха, зеркально-светлое озеро, гладкая поверхность моря.
Так же обстоит дело и с чистотой тонов. Чистое звучание голоса уже в качестве чистого тона имеет в себе нечто бесконечно приятное и привлекательное. Нечистый же голос заставляет нас слышать звучание голосового органа и не дает нам звука в его соотношении с самим собою, так как нечистый тон отклоняется от своей надлежащей определенности. Подобно этому и в речи имеются чистые звуки, например гласные а, е, i, о, и и смешанные звуки, например ä, ü, ö. Особенно народные диалекты содержат нечистые, промежуточные звуки, например оа. Для чистоты звуков требуется, чтобы гласные были окружены такими согласными, которые не заглушают их чистоты. Северные языки часто портят своими согласными звук гласных; итальянский же язык сохраняет эту чистоту, и потому он так удобен для пения.
Аналогичное действие производят чистые, простые по своей природе, несмешанные цвета, например чистый красный цвет или чистая синева, которая встречается редко, так как к ней обычно примешиваются красноватый или желтоватый оттенки и зеленый цвет. Внешне чистым, то есть незагрязненным, может быть и фиолетовый цвет, однако он не прост по своей природе и не принадлежит к числу вытекающих из сущности цвета цветовых различий. Эти основные цвета легко познаются в их чистоте внешним чувством, хотя при соединении этих цветов их труднее привести в гармонию, потому что бросается в глаза их отличие друг от друга. Менее приятны заглушенные, многократно смешанные цвета, хотя они и легче согласуются друг с другом, так как в них ослаблена интенсивность противопоставления. Правда, и зеленый цвет смешан из желтого и синего; являясь, однако, нейтрализацией этих противоположностей, он в своей подлинной чистоте приятнее и менее беспокоит, чем синее и желтое в их неизменном отличии друг от друга.
Таковы важнейшие соображения относительно абстрактного единства формы и относительно простоты и чистоты чувственного материала. Оба вида единства вследствие их абстрактности являются чем-то неживым, а не подлинно действительным единством. Последнее характеризуется идеальной, духовной субъективностью, которая отсутствует в природной красоте при любой полноте ее проявления. Этот существенный недостаток приводит нас к необходимости идеала, который нельзя найти в природе и в сравнении с которым естественно прекрасное представляется второстепенным видом красоты.
С. Неудовлетворительность прекрасного в природе
Подлинным предметом нашего рассмотрения является красота в искусстве как единственная реальность, адекватная идее прекрасного. До сих пор мы говорили о том, что первой формой существования красоты является прекрасное в природе, теперь возникает вопрос, чем красота в природе отличается от художественно прекрасного.
Можно сказать абстрактно, что идеал представляет собой совершенную, а природа несовершенную в себе красоту. Однако подобные пустые предикаты не дают нам никакого определенного указания на то, в чем именно состоит совершенство прекрасного в искусстве и несовершенство прекрасного в природе. Мы должны поставить вопрос следующим образом: почему природа с необходимостью несовершенна в своей красоте и в чем проявляется это несовершенство? Лишь такая постановка вопроса уяснит нам необходимость и сущность идеала.
Поднявшись по ступеням природы до царства животных, мы выяснили себе, каким образом может проявляться красота. Теперь мы должны более определенно установить, в чем состоит этот момент субъективности и индивидуальности в живых существах.
Мы говорим о прекрасном как идее в том же смысле, в каком говорят о добре и истине как идее, – в том смысле, что идея есть безусловно субстанциальное и всеобщее начало, абсолютная, а не чувственная материя, субстанция мира. В более строгом понимании идея является не только субстанцией и всеобщностью, а единством понятия и его реальности, понятием, восстановленным внутри своей объективности в качестве понятия.
Платон, как мы уже указали во введении, был первым, выдвинувшим идею как единственно истинное и всеобщее начало, и притом как внутри себя конкретное всеобщее начало. Однако сама платоновская идея еще не является истинно конкретной, ибо Платон признает истинной идею, постигнутую лишь в ее понятии и ее всеобщности. Взятая в этой всеобщности, идея еще не осуществлена и не представляет собой начала, истинного в своей действительности для себя самого. Идея существует здесь только в себе.
Как понятие без своей объективности не есть поистине понятие, так и идея не есть поистине идея без и вне своей действительности. Идея должна стать действительностью, и она впервые становится таковой благодаря действительной субъективности, которая в самой себе соответствует понятию и ее идеальному, духовному для-себя-бытию. Например, род впервые действителен лишь как свободный конкретный индивид, жизнь существует лишь как единичное живое существо, добро осуществляется отдельными людьми, и всякая истина существует лишь как знающее сознание, как для себя сущий дух. Истинна и действительна лишь конкретная единичность, а не абстрактная всеобщность и особенность. Это для-себя-бытие, эту субъективность мы и должны прежде всего иметь в виду. Субъективность же заключается в отрицательном единстве, благодаря которому различия в их реальном существовании несут на себе печать идеальности.
Единство идеи и ее действительности есть отрицательное единство идеи как таковой и ее реальности, представляя собой полагание и снятие различий этих двух сторон. Лишь в этой деятельности идея является положительно для себя сущим, соотносящимся с собою бесконечным единством и субъективностью. Идею прекрасного в ее действительном существовании также следует понимать как конкретную субъективность и как единичность, ибо прекрасное может существовать лишь как действительная идея, а ее действительностью является конкретная единичность.
Здесь следует разграничить двойную форму единичности, непосредственно природную и духовную. Идея существует в обеих формах, и в обеих формах субстанциальное содержание – идея, в данном случае идея прекрасного, – остается одним и тем же. В этом отношении прекрасное в природе имеет одинаковое с идеалом содержание. Однако двойственность формы, в которой идея достигает действительности, различие между природной и духовной единичностью обусловливают существенное различие самого содержания, выступающего в той или другой форме. Ибо здесь возникает вопрос, какая форма наиболее соответствует идее, потому что лишь в подлинно соразмерной ей форме идея раскрывает всю истинную целостность своего содержания.
Этот пункт мы должны рассмотреть более подробно, поскольку в этом различии форм единичности заключено и различие между красотой в природе и идеалом.
Непосредственная единичность принадлежит как природе, так и духу, ибо дух, помимо того что он внешне существует в теле, и в духовных отношениях сначала получает существование лишь в непосредственной действительности. Поэтому мы можем рассматривать непосредственную единичность с трех точек зрения.
1. Внутренняя сторона непосредственного существования остается только внутренней
а) Мы уже видели, что животный организм приобретает для-себя-бытие в непрерывном процессе внутри себя самого и в борьбе с неорганической природой, которую он пожирает, переваривает, ассимилирует, превращая внешнее во внутреннее и делая действительным свое внутри-себя-бытие. Этот непрерывный процесс жизни представляет собой систему деятельности, воплощающуюся в системе органов, в которой совершается эта деятельность. Единственной целью этой замкнутой внутри себя системы является самосохранение живого существа с помощью этого процесса, и животная жизнь состоит лишь из вожделений, возникающих и находящих удовлетворение посредством данной системы органов. Живое существо расчленено целесообразно: все члены служат лишь средством для единой цели самосохранения. Жизнь имманентна им; они связаны с жизнью, и жизнь связана с ними. Результатом этого процесса является животное как ощущающее себя, одушевленное существо, наслаждающееся самим собой как существом единичным.
В сравнении с животным растению недостает самоощущения и одушевления. Постоянно производя в самом себе новые индивиды, растение не концентрирует их в той отрицательной точке, которая составляет единичную самость. Правда, и в животном организме мы видим не эту жизненную точку единства, а лишь многообразие органов; живое здесь еще не свободно, не в состоянии выявить себя как единичный точечный субъект в противоположность своим членам, расположенным во внешней реальности. Подлинный центр деятельностей органической жизни остается для нас скрытым, мы видим лишь внешние очертания фигуры, покрытой перьями, чешуей, волосами, шкурой, иглами, скорлупой. Хотя подобные покровы и свойственны животному миру, они сохраняют все же форму растительных частей. В этом заключается один из главных недостатков красоты животной жизни: мы не видим в организме души. Вовне обнаруживается и выявляется не внутренняя жизнь, а формации более низкой ступени, чем жизненность в собственном смысле. Животное живо лишь внутри себя, то есть внутри-себя-бытие не становится реальным в форме самой внутренней жизни, и мы не можем везде узреть его жизненность. Так как внутреннее в животном остается чем-то только внутренним, то и внешнее представляется чем-то только внешним и не выступает всецело одушевленным в каждой своей части.
b) Человеческое тело стоит в этом отношении на более высокой ступени, так как все наглядно показывает в нем, что человек есть одушевленная, чувствующая единица. Кожа не закрыта растениеобразными, неживыми покровами, пульсирование крови проявляется на всей поверхности тела, бьющееся сердце как бы вездесуще и выступает внешне как нечто одушевленное, как turgor vitae[7], как трепещущая жизнь. Кожа оказывается чувствительной на всем ее протяжении и обнаруживает morbidezza[8], все те оттенки цвета мяса и нервов, которые приводят в отчаяние художника. Но хотя человеческое тело, в отличие от тела животного, в большей степени является зеркалом жизни, однако и в нем сказывается скудость природы, проявляющаяся в разрывах кожи, в бороздах, морщинах, порах, волосках, жилочках и т. д. Сама кожа, через которую просвечивается внутренняя жизнь, является защитным покровом от внешних воздействий, целесообразным средством на службе естественной потребности.
Огромное преимущество человеческого тела заключается в чувствительности; если она и не везде доходит до действительного чувства, то по крайней мере свидетельствует о его возможности. Недостаток подобного чувствования состоит в том, что оно не присутствует во всех членах в качестве внутреннего концентрированного в себе чувства; в самом теле часть органов и их форма посвящена лишь животным функциям, тогда как другие органы в большей мере подходят для выражения душевной жизни, чувств и страстей. С этой стороны душа с ее внутренней жизнью не просвечивает через всю реальность телесной формы.
c) Тот же недостаток сказывается и в высшей области, в духовном мире и его организмах, рассматриваемых в их непосредственной жизненности. Чем значительнее и содержательнее эти духовные образования, тем больше нуждается в сопутствующих средствах та единая цель, которая одушевляет это целое и составляет его внутреннюю душу. В непосредственной действительности эти средства оказываются целесообразными органами, и все, что совершается и происходит, осуществляется лишь через посредство воли. Каждая точка такого организма, как государство и семья, то есть каждый отдельный индивид, проявляет волю и находится в связи с остальными членами того же организма, но единая внутренняя душа этой связи, свобода и разум единой цели не выступают на арену реальности и не открываются в каждой части как единое и целостное внутреннее одушевление.
То же самое свойственно отдельным поступкам и событиям, образующим внутри себя органическое целое. Порождающие их внутренние побуждения не всегда доходят до поверхности и внешней формы его непосредственного осуществления. Перед нами выступает лишь реальная целостность, а внутренне концентрированное одушевляющее начало, именно в качестве внутреннего, остается скрытым.
Отдельный индивид представляет собой в этом отношении такое же зрелище. Духовный индивид образует внутри себя целостность, объединенную определенным духовным центром. В своей непосредственной действительности, в жизни, делах, желаниях и занятиях он выступает лишь фрагментарно, однако его характер можно познать только из всего ряда его поступков и его страданий. В этой его реальности мы не можем увидеть и постичь концентрированной точки единства как объединяющего центра.
2. Зависимость непосредственного единичного существования
Из этого вытекает следующий важный пункт. Как мы уже видели, вместе с непосредственностью единичного существа вступает в действительное существование идея. Благодаря этой непосредственности она тесно переплетается с многообразием внешнего мира, вовлекается в обусловленность внешних обстоятельств, в относительность целей и средств, вовлекается во всю конечность явлений вообще. Ибо непосредственная единичность образует замкнутую внутри себя единицу, отрицательно отгораживающуюся от иного. В непосредственности своей единичности она обладает лишь условным существованием, и сила действительной вне ее целостности вынуждает ее к связи с другим и к многообразной зависимости от этого другого.
Идея реализовала в этой непосредственности все свои стороны порознь и остается лишь внутренней силой понятия, соотносящей друг с другом отдельные природные и духовные существования. Для них самих это соотношение является внешним отношением и выступает как внешняя необходимость многообразнейших взаимозависимостей, определенная чем-то другим. Непосредственное существование представляет собой с этой стороны систему необходимых отношений между кажущимися самостоятельными индивидами и силами, систему, в которой каждое единичное явление используется как средство для чуждой ему цели или само нуждается во внешнем ему существовании как средстве. А так как идея реализуется здесь лишь на почве внешнего бытия, то возникает большой простор для необузданной игры произвола и случая, как и для тягостного бремени потребностей. Непосредственно единичное живет в царстве несвободы.
a) Единичное животное, например, приковано к определенной стихии, к воздуху, воде или суше; эта стихия определяет весь его образ жизни, его способ добывания пищи и всю его повадку. Отсюда огромные различия в образе жизни животных. Существуют, правда, и промежуточные породы: плавающие птицы и живущие в воде млекопитающие, амфибии и другие переходные ступени; но все они являются лишь смешениями, а не высшими, всеохватывающими опосредствованиями.
И в отношении своего самосохранения животное всегда подчинено внешней природе, зависит от холода, засухи, недостатка в пище. Под влиянием скудости среды оно может потерять полноту своей формы, цвет своей красоты, может отощать, так что его внешний вид обнаружит лишь эту всестороннюю зависимость от окружающей скудости. Сохранит ли оно свою красоту или потеряет ее – всецело зависит от внешних условий.
b) Человеческий организм в его телесном существовании находится в сходной зависимости от внешних сил природы, хотя и не в такой мере, как животный. Он предоставлен подобным же случайностям – невозможности удовлетворения естественных потребностей, разрушительным болезням, лишениям и бедствиям.
c) Поднявшись выше, в непосредственную действительность духовных интересов, мы обнаружим эту зависимость от внешних условий в факте полнейшей относительности этих интересов. Здесь открывается нам проза человеческого существования во всей ее широте. Уже контраст между чисто физическими жизненными целями и высшими целями духа, их способность препятствовать друг другу, тормозить и разрушать друг друга представляет собой пример этой прозы нашего существования. Единичный человек, чтобы сохранить себя в своей единичности, часто вынужден превращать себя в средство для других людей, служить их ограниченным целям, или же он сам низводит других людей до простых средств, чтобы удовлетворять свои узкие интересы.
Выступая в этом мире повседневной прозы, индивид не исходит в своих действиях из своей собственной целостности и может быть понят не из самого себя, а из чего-то другого. Ибо отдельный человек находится в зависимости от внешних воздействий, законов, государственных учреждений, гражданских отношений, и находит ли он в них свой собственный внутренний закон или нечто навязанное ему извне, он все равно вынужден склониться перед ними. И для других людей единичный субъект не является такой целостностью внутри себя, а выступает для них лишь со стороны ближайшего изолированного интереса, который представляют для них его поступки, желания и мнения. Людей прежде всего интересует то, что связано с их собственными намерениями и целями.
Даже великие дела и события, в которых объединяется какое-либо общественное целое, представляются в этой области относительных явлений лишь многообразием отдельных стремлений. Тот или иной человек вносит свой вклад в общее дело, руководясь той или иной достигнутой или не достигнутой им целью. В лучшем случае он достигает лишь чего-то такого, что по сравнению с задачей общественного целого играет весьма подчиненную роль. Совершаемое отдельными индивидами является чем-то ограниченным в сравнении со значительностью всего события и полнотой цели, в осуществление которых они вносят свой вклад. Даже тот, кто стоит во главе и чувствует и сознает все дело как свое собственное, захвачен водоворотом многообразных частные обстоятельств, отношений, условий и помех.
Со всех этих сторон индивид не дает нам в этой сфере зрелища самостоятельной и целостной жизни, свободы, лежащей в основе понятия красоты. Правда, непосредственная человеческая действительность, ее события и институты не лишены определенной системы и полноты деятельностей. Однако это целое представляется лишь массой подробностей, занятия и деятельности разделены и обособлены на бесконечное множество частей, так что на долю индивидов может выпасть лишь ничтожная частица целого. Как бы индивиды со своими собственными целями ни желали того и ни способствовали тому, что осуществляется через посредство их собственных интересов, самостоятельность и свобода их воли остается все же формальной, определяется внешними обстоятельствами и случайностями и тормозится природными помехами.
Такова проза мира, каковой она представляется как собственному сознанию единичного субъекта, так и сознанию других. Это мир господства конечного, преходящего и относительного, мир гнета необходимости, от которой не может избавиться отдельный человек. Ибо всякое отдельное живое существо сталкивается со следующим противоречием: образуя для самого себя данную замкнутую единицу, оно зависит вместе с тем от другого. Борьба за разрешение этого противоречия остается попыткой и не выходит из состояния непрерывной войны.
3. Ограниченность непосредственного единичного существования
Наконец, непосредственное единичное существо не только находится в зависимости от природного и духовного мира, но и лишено абсолютной самостоятельности, потому что оно ограничено и носит в самом себе частный характер.
a) Всякое отдельное животное принадлежит определенному, ограниченному и неизменному виду и не может выйти за его пределы. Хотя пред взором духа и витает всеобщая картина жизни и ее организации, однако в действительной природе этот всеобщий организм распадается на царство особенностей, каждая из которых обладает своим характерным типом фигуры и своей особой ступенью развития по отношению к определенным сторонам организма. Внутри же этой непреодолимой границы в каждом отдельном индивиде выражаются лишь случайность условий и внешних обстоятельств и зависимость от них, проявляются они в свою очередь в случайной и частной форме, и все это нарушает зрелище самостоятельности и свободы, требующейся для подлинной красоты.
b) Правда, в своем собственном телесном организме дух находит полностью осуществленным понятие природной жизненности. В сравнении с этим организмом виды животных могут представляться несовершенными; взятые на низших ступенях, они могут даже казаться жалкими представителями жизни. Однако и человеческий организм, хотя и в меньшей степени, распадается на различные виды, обнаруживает расовые отличия и сообразно с этим последовательный ряд прекрасных форм.
Помимо этих различий общего характера выступают случайности закрепившихся в ряде поколений семейных черт в виде определенного поведения, выражения, манеры держаться. Все это придает организму несвободный внутри себя, ограниченный и частный характер. К этому присоединяются, далее, профессиональные особенности, обусловленные различиями занятий в конечных жизненных сферах, и, наконец, совокупность специфических черт отдельного характера и темперамента с сопровождающими их искажениями и отклонениями.
Бедность, забота, гнев, холодность и равнодушие, бешеные страсти, приверженность к односторонним целям, изменчивость и душевная разорванность, зависимость от внешней природы, вообще весь конечный характер человеческого существования налагает специфический отпечаток, создавая совершенно особые физиономии с их неизменным выражением. На одних физиономиях, например, страсти оставили выражение своих разрушительных бурь, другие обнаруживают лишь внутреннюю пустоту и банальность, а иные почти совершенно утратили общий тип своих форм.
Многообразию случайных форм нет конца. Дети поэтому в целом красивее взрослых: в них все частные особенности еще дремлют, как в нераскрытом зародыше, ограниченные страсти еще не волновали их и ни один из многообразных человеческих интересов, сопровождаемый выражением его нужд, еще не запечатлелся прочно в изменчивых чертах их лица. Но хотя ребенок в своем жизненном проявлении и обнаруживает возможность всех черт, в этой невинности, однако, отсутствуют более глубокие черты духа, чувствующего в себе потребность быть деятельным и раскрывать свои возможности, двигаясь в существенных направлениях ради существенных целей.
с) Эту неудовлетворительность непосредственного как физического, так и духовного существования мы должны рассматривать как конечность, которая не соответствует своему понятию и этим своим несоответствием и обнаруживает свою конечность. Ибо понятие или, говоря более конкретно, идея есть бесконечное и свободное внутри себя начало. Хотя животная жизнь в качестве жизни и представляет собой идею, она не воплощает самой бесконечности и свободы. Последние обнаруживаются лишь там, где понятие выявляется в своей соразмерной ему реальности как обладающее лишь самим собою, не позволяя выступать в ней ничему другому, кроме самого себя. Лишь в этом случае оно есть подлинно свободная, бесконечная единичность. Природная же жизнь не выходит за пределы чувства, остающегося внутри себя, и не пронизывает собою целиком всю реальность. Кроме того, она оказывается непосредственно обусловленной, ограниченной и зависимой внутри себя, так как она не свободна через себя, а определена другим. Такой же удел выпадает на долю непосредственной, конечной действительности духа в его знании, воле, в его событиях, поступках и судьбах.
Хотя и здесь образуются более существенные центры, они столь же мало истинны в себе и для себя, как и особенные единичности, а воплощают истину лишь в их взаимоотношении через целое. Это целое как таковое соответствует своему понятию, но оно не проявляет себя полностью. Вместо того чтобы в качестве полного соответствия стать видимым во внешней реальности и концентрировать множество разбросанных единичных черт в одном выражении и одной форме, оно остается лишь чем-то внутренним и существует лишь для внутреннего постижения мыслительного познания.
Вот почему в конечном существовании, его ограниченности и внешней необходимости дух не может вновь обрести истинную свободу, непосредственно созерцать ее и наслаждаться ею. Потребность в этой свободе он вынужден удовлетворять на другой, высшей почве. Такой почвой является искусство, а действительностью последнего – идеал.
Таким образом, необходимость прекрасного в искусстве выводится из неудовлетворительности непосредственной действительности. Его задача и призвание должны состоять в том, чтобы в своей свободе дать внешнее воплощение явлению жизни и духовному одушевлению и сделать внешнее соразмерным своему понятию. Лишь теперь истинное начало впервые выделено из временного и конечного существования и не растворяется во множестве частных моментов. Одновременно оно приобретает внешнее выявление, в котором выступает уже не скудость природы и прозы жизни, а достойное истины существование. Последнее стоит перед нами свободно и самостоятельно, так как оно имеет свое назначение внутри себя, а не находит его вложенным в него чем-то другим.