ого нравственного абсолюта, а потому "любовь не завидует" (1 Кор.: 13,2 - 11). Наконец, в соответствии с христианской доктриной, человек подобен богу, но не полностью, и остается существом земным, чувственным и смертным. И, в отличие от античного антропоморфизма, его эмпирическое существование всегда выступает как грех [2].
2 Идея о греховности и "плотской" природе зависти в Новом завете повто ряется неоднократно. См.: Евангелие от Марка: 7, 20 - 23; 1 Послание Петра: 2, 1; I Послание к Коринфянам: 3, 3; 2 Послание к Коринфянам: 12, 20; Послание к Титу: 3, 3.
"Дела плоти известны, они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство Идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное" [3].
3 Послание к Галатам: 5, 19 - 21.
Все эти составные части евангельского учения о зависти постоянно развивались в христианской теологии средневековья, однако основной акцент все же делался на греховности зависти. Кип-риан Карфагенский объявил зависть "корнем всякого зла" (radix est malorum omnium). Августин Блаженный склонялся к еще большей драматизации евангельского учения о грехе. Наконец, как бы завершая античный этап истории христианства, в IV - V веках Евагрий и Кассиан разрабатывают иерархию грехов, семь из которых позднее были объявлены "смертными". Среди них и зависть. IV Лютеранский собор 1215 года, установивший обязательную ежегодную исповедь для праведного христианина, требовал от церкви особой бдительности в распознании зависти. Таким образом, под "лозунгом" смертного греха зависть прошла через всю тысячелетнюю историю европейского средневековья.
Современное нравственное миросозерцание в понимании зависти наследует как рационалистически-диалектическую традицию Древней Греции, так и "греховную нить" христианства. Люди стыдятся, откровенно боятся быть уличенными в этой "заразе", хотя на словах могут признавать за ней позитивные социальные функции. Надо обладать честностью и гением Мигеля де Унамуно [1], чтобы допустить, что зависть может быть имманентной частью "национального характера", всеобъемлющей социально-нравственной чертой любого склонного к эгалитаризму общества, несмотря на абсолютное отрицание этого факта людьми, запуганными тысячелетней погоней инквизиции и церкви за любыми проблесками этого чувства.
1 См.: Унамуно М. де. Испанская зависть//Избранное. В 2 т. М., 1981. Т. 2. С. 249- 257.
Лишь осознав двойственность современного нравственного сознания результат смешения греческой и христианской парадигм зависти, - можно глубоко понять слова Ф. де Ларошфуко, с которых мы начали наш очерк: "Люди часто похваляются самыми преступными страстями, но в зависти, страсти робкой и стыдливой, никто не смеет признаться" [2].
2 Ларошфуко Ф. де. Максимы и моральные размышления C. 8.
В. А. ПЕЧЕНЕВ
ПРАВДОИСКАТЕЛЬСТВО: НРАВСТВЕННО-ФИЛОСОФСКАЯ ИДЕЯ И ЖИЗНЬ
Нет, пожалуй, в русском языке слов, которые обладают такой вдохновляющей, призывной силой, как слово "правда". Что такое правда? Как она соотносится с любовью к истине и жаждой справедливости - двумя равновеликими страстями человеческой природы? Эти вопросы, интересные сами по себе, приобретают особую остроту в контексте современной ситуации в стране, которая характеризуется трудными поисками путей выхода из кризиса и общественного обновления.
Знаменитый вопрос "что делать?" за последние полтора столетия отечественной истории настолько вошел в массовое сознание, что служит сейчас не только предметом стародавних мучений русской интеллигенции, но и материалом для многочисленных шуток, острот и анекдотов. А между тем он вновь в который раз, и в наши дни революционной перестройки, оказался в самом фокусе общественного внимания, вызывая напряженные, порою яростные споры. Примерами этого могут послужить, скажем, острополемические статьи Г. Водолазова "Кто виноват, что делать и какой счет?" [1] или Р. Косолапова "Все тот же вопрос: что делать?" [2].
1 См.: Иного не дано. М., 1988.
2 См.: Экономические науки. 1989. № 8.
Итак, мы вновь оказались перед необходимостью решения вечно живого вопроса!? А может быть, стоит вспомнить, что еще более ста лет назад один выдающийся представитель русской этической и философской мысли общеевропейского, как это теперь видно, масштаба - находил нечто ложное в самой постановке такого вопроса. "Спрашивать прямо: что делать? - значит предполагать, - писал Вл. Соловьев, - что есть какое-то готовое дело, к которому нужно только приложить руки, значит пропускать другой вопрос: готовы ли сами делатели?" И добавлял: "...во всяком человеческом деле, большом и малом, физическом и духовном, одинаково важны оба вопроса: что делать и кто делает?"[1] И далее Вл. Соловьев излагает (кстати, в 1882 году), что, на его взгляд, может случиться, если при осуществлении общественного идеала (или идеального экономического и социального строя жизни) не принимается во внимание второй вопрос: кто делает. Здесь Вл. Соловьев, собственно говоря, воспроизводит в сдержанной, лаконичной форме те самые ужасы и издержки революционного процесса, которые сегодня с сердцем и болью пространно живописуются в советской литературе, посвященной определенным страницам гражданской войны или сталинщине.
1 Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 309.
Признаюсь, что для меня лично важность вопроса о социальном типе и нравственном облике "делателя" революции для определения ее характера и судеб явственно проступила в результате сопоставления одной из полузабытых и малоизученных мыслей К. Маркса и Ф. Энгельса (относящейся к середине 40-х годов прошлого века) с противоречивой практикой грандиозного революционного эксперимента, который осуществляется на огромных пространствах нашей страны с Октября 1917 года. Мысль эта состояла в том, что в любой подлинно революционной деятельности изменение самого себя совпадает с преобразованием обстоятельств [2]. А практика подсказывала, что есть достаточно веские основания, чтобы в этой марксистской формуле усилить ударение на ее первой части - изменении самого себя. Действительно, опыт более чем 70-летнего преобразования нашего общества показал, во-первых, что переделка окружающей человека социальной среды - дело сравнительно менее трудное, чем истинно социалистическое (в духе реального гуманизма) изменение духовно-нравственного облика человека, его внутреннего мира, его убеждений, привычек и взглядов. Во-вторых (и это, быть может, самое главное), если радикальное изменение социальной среды не осуществляется одновременно, совместно с изменением субъекта этого изменения, то в процессе борьбы нового со старым, революционной общественной ломки происходит лишь перемещение, так сказать, центра физической силы, а не ускорение роста сил духовных, культурно-нравственных. А в таком случае как раз получается то, чего так опасались и А. М. Горький в своих "Несвоевременных мыслях", и В. Г. Короленко, и М. А. Булгаков, и А. П. Платонов: даже весьма радикальное изменение обстоятельств не только не ведет автоматически к духовно-нравственному возрождению человека, но и не способно удовлетворить насущные потребности обделенного ранее большинства, рождает в людях потребности, желания, претензии, несообразные ни с материальными возможностями общества, ни тем более с сутью высококультурного, цивилизованного человека. Не в этом ли причины появления и зловещего влияния на нашу жизнь различного рода людей, стоящих фактически вне всякой морали и культуры, способных на все, но легко усваивающих, подобно шариковым и швондерам - персонажам из "Собачьего сердца" Булгакова, - чисто внешние атрибуты нового порядка?
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 201.
А если это так, то важно не только более серьезно отнестись к анализу различных теоретических схем, проектов, концепций нового общества, исторически возникших, как известно, на Западе, но и более пристально взглянуть в другую сторону. Причем сосредоточить внимание не только на том, как и каким образом приспосабливались эти проекты к конкретным условиям России, ставшей - вопреки теории - первым грандиозным полем их осуществления (хотя и это, безусловно, очень важно), но, главное, увидеть тот народ, того человека, кто это сделал, попробовать понять те глубинные, вытекающие из особенностей его собственного национального бытия духовно-нравственные силы, которыми он творит свою историю и которые творят его. Без этого трудно разобраться и в особенностях той "русской" (российской) модели социализма, которую так модно сейчас ругать, выяснить, что в ней действительно национально-самобытного и социалистического, а что "заморского" и чуждого социализму. Задача не из легких. Тем более что решать ее надо, думается, не с помощью заемных понятий и языка, а на языке, адекватном предмету исследования.
ТРИ ИЗМЕРЕНИЯ ПРАВДЫ
Правда выше Некрасова, выше Пушкина, выше народа, выше России, выше всего, и потому надо желать одной правды и искать ее, несмотря на все те выгоды, которые мы можем потерять из-за нее, и даже несмотря на все те преследования и гонения, которые мы можем получить из-за нее.
Ф. М. Достоевский
В культуре каждого народа, в его мышлении и языке есть такие понятия, такие слова, которые наиболее тонко и точно выражают специфику его характера, его национальный дух. К ним в русском языке принадлежит слово "правда".
"Всякий раз, когда мне приходит в голову слово "правда", я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни на одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое... Правда-истина, разлученная с правдой-справедливостью, правда теоретического неба, отрезанная от правды практической земли, всегда оскорбляла меня, а не только не удовлетворяла. И, наоборот, благородная житейская практика, самые высокие нравственные и общест