лько, что сексуальное влечение оказалось едва ли не полностью отделенным от задачи продолжения рода. Последняя противостоит сегодня этому "заблудившемуся" (утратившему свою прежнюю цель) "инстинкту" уже как чисто нравственная задача, свидетельствующая о том, что вчерашний биологический закон, закон продолжения рода уже не столько дан, сколько задан современному человечеству.
Так каким же теперь считать нам этот нравственный закон "субъективным" или "объективным"? Полагать ли, что обращение с айтматовскими призывами к людям, которые рискуют оказаться не только без "Бога-Завтра", но и без "Завтра" вообще, - это "субъективистское богоискательство", попытка "выдумать" новый абсолют? Или просто учесть, что - коль скоро речь идет о нравственной философии, которая неизменно стремилась спасти, сохранить для человечества этическое содержание мировых религий, - мы всегда будем иметь дело с напряженным взаимодействием двух полюсов: Свободы и Закона? Ведь если мы оставим один лишь первый полюс Свободу, мы окажемся во власти субъективизма и релятивизма, а стало быть, и аморализма ницшеанского типа. Если же оставим лишь один второй полюс Закон, последний утратит черты закона, который не только дан, но и задан людям, а потому окажемся в объятиях свинцового детерминизма и фатализма, который также исключает нравственность, хотя и "с другой стороны".
Вот почему автор, предлагающий нам определенную версию нравственной философии, которая всегда будет казаться "богоискательством" или "богостроительством", поскольку нравственность немыслима без ссылки на абсолютность различия добра и зла (в основе которого лежит онтологическое различение бытия и небытия: например, бытия человечества и его гибели в какой-нибудь из катастроф, угрожающих ему сегодня), этот автор непременно будет ссылаться одновременно на два равномощных начала. С одной стороны, на абсолютность "свободы выбора" человека (и человечества) между добром и злом. С другой стороны, на абсолютность Закона (и образца его исполнения), которому он должен подчинить себя, коль скоро выбирает себя в качестве нравственного, морально ответственного человека. Первая абсолютность коренится в глубинах человеческой субъективности. Вторая - в том, что выходит за пределы этой субъективности, возвышается над нею, являясь, в конечном счете, и "условием возможности" самой этой субъективности - этой абстрактной свободы, которая, коль скоро еще не сделан выбор, выступает как "свобода от", а не "свобода для".
Пока писатель, предлагающий свою версию нравственной философии, которая всегда будет нести на себе печать своего времени (потому и встает вопрос о "современной форме Бога", то есть морального абсолюта), настаивает на свободе людей, составляющих человечество, делать самостоятельный выбор между добром и злом, за который им и предстоит взять на себя ответственность, он (писатель) не может не настаивать на субъективной стороне дела, на том, что "вне нашего сознания Бога нет".
Для тех, кто хотел бы лишить абсолют нравственного смысла, не будет лишним напомнить, что, коль скоро речь идет о человеческом бытии, то есть бытии, опосредованном целенаправленной волей и сознательной деятельностью людей (а именно с ним прежде всего имеет дело нравственная философия), абсолют, не ставший принципом сознания человечества, не пронизавший собой это сознание, то есть не возрожденный в нем заново, не ставший принципом поведения и деятельности людей, - такой абсолют не реализовал себя целиком и полностью. Чтобы стать высшим нравственным принципом, абсолют должен предстать как повелительное требование сознания человечества - его культуро-творческой памяти. Но это - только одна сторона дела. И если бы вместе со своим молодым героем Авдием Каллистратовым (к тому же взятым в ситуации теологического спора с человеком, от которого зависела вся его последующая церковная судьба) автор ограничился ею одною, мы имели бы веские основания обвинять его в субъективизме.
Но как только мы установили для себя, что наша абсолютная свобода решения - непременное "условие возможности" считать его именно этическим решением, а не каким-нибудь другим ("этически нейтральным"), что абсолют становится этическим принципом, определяющим мое и твое поведение и деятельность, лишь если он станет также и абсолютным принципом сознания (будет принят, порожден им в качестве такового), сразу же встает другой, еще более важный вопрос: а имеет ли он столь же абсолютную значимость и за пределами моего (и твоего) сознания? Более того - за пределами сознания всего человечества. То, что говорилось об этом на примере инстинкта продолжения рода, который выступал для людей одновременно и как "объективный закон", и как нравственное требование, обращенное к каждому, кто встает перед проблемой "планирования рождаемости", уже само по себе свидетельствовало о невозможности замкнуть проблему нравственного абсолюта в рамках сознания. Даже сознания всего человечества.
Но к этому же приходит Авдий Каллистратов и другим путем, когда обращает внимание на то, что "Бог-Завтра" - это "ипостась Бога", Абсолюта (то есть не весь Абсолют в его полноте); что это "Бог бесконечности, дарованной миру от сотворения его". Причем это бесконечность человеческого мира, развернутая в будущее и имеющая точно фиксируемую историческую границу: событие, свершившееся на Голгофе. Отсюда нравственная философия Айтматова начинает отсчет своей бесконечности - бесконечности нравственного прогресса, понятого в качестве бесконечного приближения человечества к тому образцу, который был одновременно и дан ему как реальный "исторический факт", как "вот этот" действительный человек "родом из Назарета", и задан как высочайшая задача, которую люди могут решать только все вместе. И - в этом автор "Плахи" совершенно уверен - должны решать с абсолютной непреложностью, ибо альтернативой этого долженствования может быть лишь гибель человеческого рода в ядерной катастрофе. Однако все это и означает, что, хотя "человек сам судья и сам творец каждого дня нашего", нравственный закон, на основании которого он должен судить то, что он створит" (если он не хочет "сотворить" ядерную катастрофу), - не является его собственным творением. Он дан ему как "условие возможности" подлинно человеческого существования, условие, не удовлетворив которому человечество, достигшее, наконец, такой невероятной мощи, что способно покончить с собой как родом, не в состоянии избежать этой перспективы.
Не случайно в той "мистерии Голгофы", что вновь повторилась в пространстве памяти Авдия Каллистратова, Иисусу в ночь перед распятием было ниспослано пророческое видение, весь смысл которого может быть постигнут лишь нашим современником. "Меня томило странное предощущение полной покинутости в мире, и я бродил той ночью по Гефсимании, как привидение, не находя себе покоя, как будто я один-единственный из мыслящих существ остался во всей вселенной, как будто я летал над землей и не увидел ни днем, ни ночью ни одного живого человека, - все было мертво... И возроптал я в душе своей: вот, Господи, тот роковой исход, которого все поколения ждали, вот Апокалипсис, вот завершение истории разумных существ - так отчего же случилось такое, как можно было так погибнуть, исчезнуть на корню, потомство в себе истребив, и ужаснулся я в догадке страшной: вот расплата за то, что ты любил людей и в жертву им себя принес. Неужто свирепый мир людской себя убил в свирепости своей, как скорпион себя же умерщвляет своим же ядом?.. Так вот чем кончилось пребывание на земле людей, унесших с собой в небытие божественный дар сознания!" [1]
1 Айтматов Ч. Плаха. С. 157 - 158.
Это видение творческая память героя "Плахи" приписывает Иисусу, когда он, по словам Евангелия, "начал ужасаться" (Map.: 14, 33), "начал скорбеть и тосковать" (Матф.: 26, 37) в предчувствии мученической гибели: "И знал я, что час предназначенный наступает, что смерть грядет неотвратимая. И ужас обуял меня... Ведь смерть каждого человека - это конец света для него" [2]. Событие воспоминания разворачивается одновременно в нескольких пространствах: это и воспоминание самого Иисуса ("Такое вот видение было мне прошлой ночью"), и воспоминания евангелистов, и, наконец, воспоминание зверски избитого Авдия Каллистратова. И все вместе предстает как память культуры, память человечества. Предостерегающая память, сопрягающая сострадание к одному человеку, которому грозит неотвратимая мученическая гибель, с видением конца света: одно преступное деяние - с перспективой (вовсе не такой уж утопической) самоубийства всего человечества. Память творческая, снова и снова открывающая как единственно возможную альтернативу этой перспективе, маячащей как финал бесконечной череды преступных убийств, моральный закон: "Не убий!" и нравственную заповедь: "как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга" (Иоан.: 13, 34).
Автор "Плахи" отчетливо сознает, что его герой, включившийся в этот культуротворческий процесс общечеловеческого воспоминания, "позволял себе в благих порывах волюнтаризм по отношению к истории - концепцию Страшного суда над миром, сложившуюся гораздо позже, вкладывал в уста людей, живших задолго перед этим...". Однако на то были не одни только психологические резоны: "...уж очень не терпелось Авдию, чтобы об этом сказано было самому Понтию Пилату, поскольку не исчезла тень Пилата, всесильного наместника империи, и по сей день. (Ведь есть же потенциальные пилаты и теперь!)" Под ними скрывались и более глубокие соображения нравственно-философского порядка: "...в таком опережении событий Авдий Каллистратов исходил из того, что изначальные законы мира действуют всегда, хоть и обнаруживают себя гораздо позже. Так и с идеей Страшного суда - давно уже ум человеческий терзала идея грядущего возмездия за все несправедливости, что творились на земле" [3].
Там же. С. 157.
Там же. С. 164.
Как видим, за психологически понятным "нетерпением" Авдия Каллистратова, вкладывающего в уста исторических персонажей слова и фразы, которые прозвучат почти два тысячелетия спустя (с риском тут же превратиться в газетные клише - обстоятельство, так пугающее нынешних снобов, что они готовы забыть о сути дела), лежит глубоко продуманная и пережитая мысль самог