(как мы сказали в схолии 1 пол. 37 части 4). Но если она происходит из аффекта, то она есть честолюбие или пожелание, которое ложным видом благочестия часто возбуждает между людьми раздоры и возмущения. Ибо кто желает помогать другим советом или делом, чтобы и они пользовались высшим благом, тот старается главным образом привязать их к себе любовью, а не возбуждать в них удивление к себе, так чтобы наука от него получала название, и вообще не давать никаких причин к зависти. Далее, в общественных разговорах он будет остерегаться затрагивать человеческие пороки и вообще будет стараться поменьше говорить о человеческом бессилии, а, напротив, будет распространяться о человеческой доблести или силе и о том, как можно совершенствоваться, чтобы таким образом люди старались жить по предписаниям разума, насколько от них зависит, не из страха или отвращения, а движимые одним аффектом радости.
Кроме людей, в природе нет ничего отдельного такого, душой чего мы могли бы любоваться или что мы могли бы привязать к себе дружбой или каким-нибудь родом привязанности; и потому сохранения всего, что только существует в природе вне людей, не требует соображение о нашей пользе, но, в зависимости от различного употребления этих вещей, оно учит нас их сохранять, разрушать или всякими способами применять их к нашему пользованию.
Польза, которую мы извлекаем из вещей, находящихся вне нас, состоит, кроме опыта и познания, приобретаемого тем, что мы наблюдаем их и из данных форм изменяем в другие, главным образом в сохранении тела; и в этом отношении полезными вещами называются прежде всего те, которые так могут поддерживать и питать тело, что все его части могут правильно совершать свои отправления. Ибо чем тело способнее к тому, чтобы испытывать разные впечатления и обнаруживать разное действие на внешние тела, тем и душа способнее к мышлению (см. пол. 38 и 39 части 4). Но, кажется, в природе весьма мало вещей такого качества. Поэтому для надлежащего питания тела необходимо употреблять пищевые вещества разного рода. Дело в том, что человеческое тело состоит из многих частей различной природы, которые нуждаются в постоянной и различной пище, чтобы все тело было равно способно ко всему, что может вытекать из его природы, и, следовательно, чтобы и душа была равно способна воспринимать многое.
Чтобы достать все это, для этого едва ли было бы достаточно силы отдельного человека, если бы люди не оказывали друг другу взаимной помощи. Деньги представляют в сокращенном виде все вещи; от этого происходит, что образ денег обычно наиболее занимает душу толпы, так как она не может вообразить какой-нибудь вид радости иначе как в сопровождении идеи денег как причины.
Но этот порок свойствен только тем, которые стараются приобретать деньги не из нужды в них и не для удовлетворения потребностей, но потому, что они изучили искусство их приобретения, которым очень гордятся. Впрочем, они тело питают по привычке, но скудно, так как они считают потерянными те свои средства, которые тратят на сохранение тела. Но те, которые знают настоящее употребление денег и меру богатства определяют только потребностями, живут довольствуясь малым.
Таким образом, коль скоро те вещи составляют благо, которые содействуют частям тела совершать свои отправления, и коль скоро радость состоит в том, что поддерживает или увеличивает силу человека, поскольку он состоит из души и тела, то поэтому все то – благо, что доставляет радость. Но так как, наоборот, вещи действуют не для того, чтобы доставлять нам радость, и их сила действия не соображается с нашей пользой, и так как, наконец, радость часто относится главным образом к одной части тела, то часто аффекты радости (если при этом не действуют разум и бдительность), а следовательно и пожелания, возникающие из них, имеют излишество. К этому еще то присоединяется, что мы в аффекте считаем первым то, что приятно в настоящем, и не можем ценить будущего с таким же душевным аффектом. См. схолию пол. 44 и схолию пол. 60 части 4.
Но суеверие, напротив, по-видимому, утверждает, что благо – то, что производит печаль, а зло – то, что возбуждает радость. Но, как мы уже сказали (см. схолию пол. 45 части 4), никто, кроме завистника, не может радоваться моему бессилию и моим неприятностям. Ибо чем больше мы радуемся, тем переходим к большему совершенству и, следовательно, становимся тем более причастными божественной природе; и радость никогда не может быть злом, если она управляется истинным соображением о нашей пользе. Но кто, наоборот, руководится страхом и делает добро, чтобы избежать зла, тот не руководится разумом. См. пол. 63 части 4.
Но человеческая сила весьма ограниченна и ее бесконечно превосходит сила внешних причин; поэтому мы не имеем неограниченной власти, чтобы приспосабливать к нашему пользованию вещи, находящиеся вне нас. Впрочем, мы будем равнодушно переносить то, что случается с нами вопреки требованиям нашей пользы, если будем сознавать, что мы исполнили свой долг, что наша сила не простирается до того, чтобы мы могли устранить это, и что мы составляем часть всей природы, порядку которой мы следуем. Если мы поймем все это ясно и отчетливо, то та часть нас самих, которая называется пониманием, т. е. лучшая наша часть, вполне успокоится на этом и будет стремиться оставаться в таком успокоении. Ибо, поскольку у нас есть понимание, мы можем желать только того, что необходимо, и можем вполне успокоиться только на том, что истинно; и поскольку мы все это понимаем верно, постольку стремление лучшей нашей части согласуется с порядком целой природы
ЧАСТЬ ПЯТАЯО могуществе разума или о человеческой свободе
Наконец я перехожу к другой части этики, которая трактует о способе или пути, ведущем к свободе. В ней, соответственно, я буду говорить о силе разума, показывая, что в состоянии сделать разум против аффектов, и затем, что такое свобода души или блаженство; из этого мы увидим, насколько мудрый человек лучше невежды. Каким же образом или каким путем нужно совершенствовать ум и какое искусство нужно прилагать к заботе о теле, чтобы оно могло надлежащим образом совершать свои отправления, – это сюда не относится: последним занимается медицина, а первым логика. Итак, здесь, как я сказал, я буду говорить только о силе души или разума и прежде всего покажу, какую власть он имеет против аффектов в деле их обуздания и умерения. Что мы не имеем над ними безусловной власти, – это мы уже доказали выше. Но стоики думали, что аффекты вполне зависят от нашей воли, и что мы безусловно можем управлять ими. Однако же, побуждаемые противоречащим им опытом, а не своими принципами, они должны были сознаться, что для сдерживания и умерения страстей требуется немалое упражнение и усилие. Кто-то пытался доказать это примером двух собак, и притом (если я хорошо помню) одной домашней собаки, а другой охотничьей, именно, что ему посредством упражнения удалось достигнуть того, что домашняя собака приучилась к охоте, а охотничья, напротив, отучилась преследовать зайцев. Этому мнению немало способствовал и Декарт. Именно он утверждал, что дух или душа соединены плавным образом с известной частью головного мозга, т. е. с железкой, называемой pinealis, посредством которой душа ощущает все движения, совершающиеся в теле, и внешние предметы, и которую душа может разнообразно приводить в движение одним тем, чего желает. Он утверждал, что эта железа таким образом привешена в средине головного мозга, что она может двигаться от малейшего движения животных духов. Затем, он утверждал, что эта железа привешивается в мозгу столькими различными способами, сколькими способами ударяют в нее животные духи, и что, кроме того, на ней запечатлевается столько различных следов, сколько различных внешних предметов наталкивают на нее животных духов. Отсюда происходит, что если железа впоследствии от действия различным образом движущей ее воли души примет то или другое положение, какое она уже имела прежде от действия таким или другим образом двигавшихся духов, тогда сама железа будет толкать и определять животных духов таким же образом, каким они были отталкиваемы прежде вследствие подобного положения желез. Кроме того, он утверждал, что каждое желание души по природе соединено с каким-нибудь известным движением железы. Например, если кто-нибудь имеет желание смотреть на отдаленный предмет, то это желание производит то, что зрачок расширяется; но если он подумает о расширении зрачка, то ни к чему не поведет то, что он имеет такое желание, потому что природа соединила движение железы, служащее для того, чтобы толкать духов к зрительному нерву таким способом, который соответствует сужению или расширению зрачка, не с желанием расширять или суживать его, но только с желанием смотреть на отдаленные или близкие предметы. Наконец, он утверждал, что хотя каждое движение этой железки, по– видимому, связано по природе с каждой из наших мыслей с самого начала нашей жизни, однако же привычкой можно соединить их с другими, что он старается доказать относительно страстей души в стат. 50 части 1[9]. Из этого он выводит заключение, что нет столь слабой души, которая при правильном руководстве не могла бы приобрести неограниченной власти над своими страстями. Ибо, по его определению, страсти суть восприятия, ощущения или движения души, которые специально относятся к ней и которые возбуждаются, сохраняются и усиливаются каким-нибудь движением духов. См. Декарта «Страсти души», ч. 1 ст. 27. Но так как с каждым желанием воли мы можем связать всякое движение железы, а следовательно и духов, то и определение воли находится вполне в нашей власти. Поэтому если мы определим нашу волю известными и твердыми решениями, сообразно с которыми мы желаем направлять наши действия, и с этими решениями соединим движения страстей, какие мы желаем иметь, то этим приобретем неограниченную власть над нашими страстями. Таково мнение этого знаменитого человека (насколько можно понять из его слов), и если бы оно было менее остроумно, то я едва поверил бы, что оно высказано таким человеком. Я поистине не могу достаточно надивиться тому, что философ, решившийся выводить все только из принципов, которые ясны сами по себе, и утверждать только то, что он понимает ясно и отчетливо, и который так часто порицал схоластиков за то, что они хотели объяснять темные вещи темными качествами, высказывает гипотезу, которая темнее, чем всякое темное качество. Я спрашиваю: что он разумеет под соединением души с телом? Какое же, говорю я, ясное и отчетливое понятие он имеет о мышлении, которое теснейше связано с какой-то частичкой количества? Я желал бы, чтобы он объяснил это соединение его ближайшей причиной. Но он представлял себе душу до такой степени отличной от тела, что не мог указать никакой особенной причины ни этого соединения, ни самой души, но ему было необходимо прибегнуть к причине всей вселенной, т. е. к Богу. Далее, я очень желал бы знать, какую степень движения может сообщить душа этой (pinealis) железе и с какой силой может держать ее привешенной? Ибо я не знаю, что медленнее или скорее движет эту железу – душа или животные духи, и не могут ли д