41. Малодушие – говорится про того, чье желание сдерживается страхом перед опасностью, подвергнуться которой осмеливаются ему равные.
Объяснение. Таким образом, малодушие есть не что иное, как страх какого-либо зла, которого другие обыкновенно не боятся; поэтому я не отношу его к аффектам желания, однако же объяснил его здесь потому, что, поскольку мы обращаем внимание на желание, оно действительно является противоположным аффекту смелости.
42. Оцепенение – говорится про того, чье желание избежать зла сдерживается тем, что внимание его поглощается злом, которого он страшится.
Объяснение. Таким образом, оцепенение составляет вид малодушия. Но так как оцепенение возникает из двойного страха, то его удобнее можно определить как страх, до того овладевающий замешавшимся или колеблющимся человеком, что он не в состоянии отвратить от себя зло. Я говорю «замешавшимся», если его желание отвратить зло сдерживается тем, что внимание его поглощено; «колеблющимся» – в случае, если это желание ограничивается страхом перед другим злом, одинаково его ужасающим, вследствие чего он и не знает, которого из двух ему избегать (см. об этом т. 39 и сх. к т. 52; о малодушии и смелости см. сх. к т. 51).
43. Любезность или скромность есть желание делать то, что нравится людям, и удерживаться от того, что им не нравится.
44. Честолюбие есть чрезмерное желание славы.
Объяснение. Честолюбие есть желание, увеличивающее и укрепляющее все другие аффекты (по т. 27 и 31); поэтому оно едва ли может быть побеждено. Ибо, пока человек одержим каким-либо желанием, он необходимо одержим вместе с тем и этим. «Самый лучший человек, – говорит Цицерон, – всего более руководствуется славой. Даже философы на тех книгах, в которых они пишут о презрении к славе, подписывают свое имя» и т. д.
45. Чревоугодие есть неумеренное желание или любовь к пиршествам.
46. Пьянство есть неумеренное желание и любовь к вину.
47. Скупость есть неумеренное желание и любовь к богатствам.
48. Разврат есть также желание и любовь к половым сношениям.
Объяснение. Будет ли такое желание половых сношений умеренно или неумеренно, оно обыкновенно называется развратом. Затем эти пять аффектов (как я говорил в сх. к т. 56) противоположных себе не имеют. Ибо скромность составляет вид честолюбия, о котором смотри схолию к теореме 29. Далее, умеренность, трезвость и целомудрие, как я также говорил уже, указывают на способность души, а не на страдательное состояние. И хотя и может случиться, что человек скупой, честолюбивый или трус удерживается от излишней пищи, питья или половых сношений, однако же трусость, честолюбие и страх не противоположны чревоугодию, пьянству и разврату. Ибо скупой весьма часто страстно желает утонуть в чужой пище и питье. Честолюбивый же, если только он надеется, что это останется в тайне, не будет знать себе никакой меры, и если он живет среди пьяниц и развратников, то вследствие того, что он честолюбив, он будет еще склоннее к этим порокам, чем они. Наконец, трус делает то, чего не желает: бросая в море свои богатства ради того, чтобы избежать смерти, он тем не менее остается скупцом; так и развратник, хотя он и подвергается неудовольствию вследствие того, что не имеет возможности удовлетворить своему сладострастию, не перестает быть развратником. И вообще эти аффекты не столько указывают на самые акты пиршеств, пьянства и т. д., сколько на самое влечение и любовь. Таким образом, этим аффектам можно противопоставить только великодушие и мужество, о которых впоследствии.
Определения ревности и остальных колебаний души я прохожу молчанием как вследствие того, что они возникают из сложения аффектов, уже определенных нами, так и вследствие того, что многие из них не имеют особых названий, что показывает, что для потребностей жизни достаточно знать о них только вообще. Впрочем, из данных нами определений аффектов вытекает, что все они возникают из желания, удовольствия или неудовольствия или, лучше сказать, ничего не составляют, кроме трех этих аффектов, из которых каждый обыкновенно называется разными именами сообразно с их различными отношениями и внешними признаками. Если мы захотим обратить внимание только на эти первоначальные аффекты и на то, что мы сказали выше о природе души, то, поскольку аффекты относятся к одной только душе, мы можем дать такое определение их.
Аффект, называемый страстью души, есть смутная идея, в которой душа утверждает бо́льшую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо его части и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим.
Объяснение. Я говорю, во-первых, что аффект, или страдательное состояние духа, есть «смутная идея», ибо мы показали (см. т. 3), что душа пассивна только постольку, поскольку имеет идеи неадекватные или смутные. Далее я говорю: «в которой душа утверждает бо́льшую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо его части», так как все наши идеи о телах (по кор. 2 к т. 16, ч. II) более указывают состояние нашего тела, чем природу тела внешнего; та же идея, которая составляет форму аффекта, должна указывать или выражать состояние тела или какой-либо его части, которое имеет тело или какая-либо его часть вследствие того, что его способность к действию, иными словами, сила существования увеличивается или уменьшается, способствуется или ограничивается. Но должно заметить, что, когда я говорю «бо́льшую или меньшую, чем прежде, силу существования», я не подразумеваю, что душа сравнивает настоящее состояние тела с прошедшим, но что идея, составляющая форму аффекта, утверждает о теле что-либо, на самом деле заключающее в себе более или менее реальности, чем прежде. А так как сущность души (по т. 11 и 13, ч. II) состоит в том, что она утверждает действительное существование своего тела, и так как под совершенством мы разумеем самую сущность вещи, то отсюда следует, что душа переходит к большему или меньшему совершенству тогда, когда ей случается утверждать о своем теле или какой-либо его части что-нибудь такое, что заключает в себе более или менее реальности, чем прежде. Поэтому, сказав выше, что способность души к мышлению увеличивается или уменьшается, я хотел разуметь под этим только то, что душа образовала о своем теле или какой-либо его части идею, выражающую более или менее реальности, чем она прежде утверждала о своем теле. Ибо превосходство идей и действительная (актуальная) способность к мышлению оцениваются по превосходству объекта. Наконец, я прибавил: «и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим», для того чтобы, кроме природы удовольствия и неудовольствия, которую выражает первая часть определения, выразить также и природу желания.
Часть четвертаяО человеческом рабстве, или О силах аффектов
Человеческое бессилие в укрощении и ограничении аффектов я называю рабством. Ибо человек, подверженный аффектам, уже не владеет сам собой, но находится в руках фортуны, и притом в такой степени, что он хотя и видит перед собой лучшее, однако принужден следовать худшему. Я намерен показать в этой части причину этого и раскрыть, кроме того, что имеют в себе аффекты хорошего и дурного. Но прежде чем приступить к этому, я хочу предпослать несколько слов о совершенстве и несовершенстве и о добре и зле.
Тот, кто предложил сделать что-либо и сделал, назовет это совершенным, и не только он сам, но и всякий, кто верно знает мысль и цель этого произведения или думает, что знает их. Если, например, кто-нибудь увидит какое-либо произведение (я предполагаю его еще не оконченным) и узнает, что цель творца его построить дом, тот назовет этот дом несовершенным и, наоборот, совершенным, как только увидит, что дело доведено до конца, предположенного задумавшим его. Если же кто-то видит какое-либо произведение, подобного которому он никогда не видал, и не знает мысли его творца, то он, конечно, не может знать, совершенно ли это произведение или нет. Таково, кажется, было первое значение этих слов.
Но после того как люди начали образовывать общие идеи и создавать образцовые представления домов, зданий, башен и т. д. и предпочитать одни образцы вещей другим, то каждый стал называть совершенным то, что ему казалось согласным с общей идеей, образованной для такого рода вещей, и, наоборот, несовершенным то, что казалось менее согласным с составленным для него образцом, хотя бы оно по мысли творца и было вполне законченным. На том же самом основании, кажется, обыкновенно называют совершенными или несовершенными вещи естественные, т. е. те, которые не произведены человеческой рукой: люди имеют ведь обыкновение образовывать общие идеи как для искусственных вещей, так и для естественных; эти идеи считают как бы образцами вещей и уверены, что природа (которая, по их мнению, ничего не производит иначе, как ради какой-либо цели) созерцает их и ставит себе в качестве образцов. Поэтому когда они видят, что в природе происходит что-либо не совсем согласное с составленным для такого рода вещей образцом, то они уверены, что сама природа оказалась недостаточно сильной или погрешила и оставила эту вещь несовершенной. Таким образом, мы видим, что люди привыкли называть естественные вещи совершенными или несовершенными более вследствие предрассудка, чем вследствие истинного познания их. В самом деле, мы показали в Прибавлении к первой части, что природа не действует по цели; ибо то вечное и бесконечное существо, которое мы называем Богом или природой, действует по той же необходимости, по которой существует; мы показали, что по какой необходимости природы оно существует, по той же оно и действует (см. т. 16, ч. I). Таким образом, основание, или причина,