Глава IО вечности Бога
Подразделение субстанций. Выше мы уже показали, что в природе вещей нет ничего, кроме субстанций и их модусов. Вот почему здесь нельзя ожидать, что мы будем говорить о субстанциальных формах и действительных акциденциях; ибо это и прочее того же рода – чистые нелепости. Затем мы разделили субстанции на два высших рода, именно протяжение (Extensio) и мышление (сознание – Cogitatio), а последнее – на сотворенное мышление, или человеческую душу, и несотворенное мышление, или Бога. Его существование мы доказали более чем достаточно, частью a posteriori из идеи, которую мы имеем о нем, частью a priori из его сущности как причины существования Бога. Однако о некоторых из его атрибутов мы трактовали короче, чем того требует важность предмета; поэтому мы намерены здесь пополнить это и объяснить подробнее, решив при этом некоторые другие вопросы.
Богу не присуща никакая длительность (duratio). Главнейший атрибут, прежде всех подлежащий рассмотрению, есть вечность Бога, которою мы выражаем его длительность, или, скорее, мы называем Бога вечным, чтобы не приписывать ему никакой длительности. Ибо длительность, как мы заметили в первой части, – состояние существования, а не сущности вещей. Поэтому мы не можем приписывать никакой длительности Богу, существование которого вытекает из его сущности. Кто делает это, отделяет его существование от его сущности. Однако некоторые спрашивают, не существует ли теперь Бог больше времени, чем когда он сотворил Адама. Это считается довольно ясным, и потому думают, что Богу никоим образом нельзя отказывать в длительности. Однако это необоснованное предположение, так как при этом допускают, что сущность Бога отлична от его существования. Ибо спрашивают, не прибавил ли к своему существованию Бог, существовавший до сотворения Адама, новый отрезок времени от этого творения вплоть до нас. Таким образом, приписывают Богу бо́льшую длительность (с каждым) протекшим днем и допускают, что он как бы постоянно творится сам собою. Если же не различать существования Бога от его сущности, то нельзя приписывать Богу длительности, так как сущности вещей никоим образом не присуща длительность. Ибо никто не будет утверждать, что сущность круга или треугольника, поскольку это вечная истина, теперь существует дольше, чем во время Адама. Более того, поскольку длительность представляют длиннее или короче, т. е. состоящей как бы из частей, то очевидно, что никакая длительность не может быть приписана Богу. Ибо, поскольку бытие Бога вечно, т. е. в нем не может быть ни раньше, ни позже, ему никогда нельзя приписывать длительности, не разрушая одновременно истинного понятия, которое мы имеем в Боге. Таким образом, приписывая Богу длительность, мы в действительности делим на части бесконечное по своей природе и представляемое лишь бесконечным.
Причины, по которым Богу приписывали длительность. Причиной такого заблуждения писателей является:
1) что, не обращая внимания на Бога, они пытались объяснить вечность; как будто вечность может быть понята вне созерцания Божественной сущности или она представляет нечто особенное наряду с Божественной сущностью. А это произошло оттого, что по недостатку слов мы привыкли приписывать вечность и таким вещам, сущность которых отлична от существования (так, когда мы говорим, что нет противоречия, если мир существует от вечности); а также и сущностям вещей, когда мы не воспринимаем их как существующие; ибо мы называем их тогда вечными сущностями.
2) что длительность они приписывают вещам, лишь поскольку допускают, что вещи подвержены постоянному изменению, а не подобно нам, поскольку их сущность отличается от существования.
3) что сущность Бога, равно как и сущность сотворенных вещей, они отделяют от его существования.
Эти заблуждения были поводом к новым ошибкам. Ибо первое заблуждение, вызвавшее другие, состояло в том, что не поняли, что такое вечность, но рассматривали ее как разновидность длительности. Второй ошибкой было то, что лишь с трудом могли найти различие между длительностью сотворенных вещей и вечностью Бога. Наконец, последнее заблуждение состояло в том, что, хотя длительность является лишь состоянием существования, они отделили существование Бога от его сущности и, как сказано, приписали Богу длительность.
Что такое вечность. Но чтобы яснее понять, что такое вечность и как она не может быть понята без Божественной сущности, надо принять во внимание, как мы уже выше сказали, что все сотворенные вещи, т. е. все вещи вне Бога, существуют лишь силою или сущностью Бога, а не собственной силой. Отсюда следует, что настоящее существование этих вещей не есть причина их будущего существования, но причина лежит лишь в неизменности Бога. Поэтому мы должны сказать, что Бог, сначала сотворив вещь, впоследствии будет постоянно сохранять ее, иначе говоря, будет непрерывно продолжать этот акт творения. Отсюда мы заключаем:
1) что о сотворенной вещи можно сказать, что она наслаждается (frui) своим существованием, именно потому, что ее существование не исходит из ее сущности. Напротив, о Боге нельзя сказать, что он наслаждается существованием, так как существование Бога есть сам Бог, так же как и его сущность. Поэтому только сотворенные вещи наслаждаются длительностью, но отнюдь не Бог.
2) что все сотворенные вещи, в то время как они наслаждаются данной длительностью и существованием, не нуждаются в этой длительности на будущее время, потому что она должна им сообщаться непрерывно. Но ничего подобного нельзя сказать об их сущности. Богу же мы не можем сообщить будущего существования, так как его существование исходит из его сущности. Ибо это существование, которое он имел бы тогда, ему надо приписать действительно или, чтобы лучше выразиться, действительное бесконечное существование присуще Богу так же, как ему действительно присущ бесконечный разум. Это бесконечное существование я называю вечностью; она может быть приписана лишь Богу, но ни одной сотворенной вещи, даже тогда, когда ее длительность с обеих сторон лишена конца.
Это о вечности. О необходимости Бога я не скажу ничего, так как это излишне, после того как мы доказали его существование из его сущности. Итак, переходим к единству.
Глава IIО единстве Бога
Мы часто удивлялись пустым доказательствам, которыми писатели стараются обосновать единство Бога: например, «если единый Бог мог сотворить мир, то другие были излишни» или «если все стремится к той же цели, то оно произошло от одного основателя» и тому подобные, выведенные из внешних отношений или наименований. Оставив все это в стороне, мы представим здесь свое доказательство по возможности ясно и кратко следующим образом:
Бог только один. К атрибутам Бога мы причислили высшее разумение (summa intelligentia) и прибавили, что Бог имеет все свое совершенство от себя, а не от чего-либо другого. Но если существует много богов или наиболее совершенных существ, то все они должны обладать высшим разумением, а для этого недостаточно, чтобы каждое познавало лишь само себя, оно должно познавать все, следовательно, как себя, так и других богов. Но из этого следовало бы, что совершенство каждого зависит частью от него самого, частью от другого. Тогда не каждый мог бы быть наиболее совершенным существом, т. е., как мы только что заметили, существом, имеющим все свое совершенство от себя, а не от другого. Между тем мы уже доказали, что Бог – самое совершенное существо и что он существует. Итак, отсюда можно заключить, что есть только один Бог; ибо если бы их было много, то совершеннейшее существо должно было бы иметь в себе несовершенство, что нелепо. Это о единстве Бога.
Глава IIIО неизмеримости Бога
В каком смысле Бог может быть назван бесконечным и в каком – неизмеримым. Мы показали выше, что никакое существо (бытие – ens) не может быть представлено конечным и несовершенным, т. е. причастным ничто, если не иметь в виду совершенного и бесконечного существа, т. е. Бога. Поэтому только Бог может быть назван бесконечным, именно поскольку мы находим, что он действительно существует в бесконечном совершенстве. Но Бог может быть также назван неизмеримым или неограниченным, поскольку мы имеем в виду, что нет существа, которым совершенство Бога могло бы быть ограничено.
Отсюда следует, что бесконечность (infinitas) Бога, несмотря на отрицательное выражение, представляет нечто в высшей степени положительное. Ибо мы называем его бесконечным, лишь поскольку имеем в виду его сущность или его высшее совершенство. Напротив, неизмеримость (immensitas) приписывается Богу лишь относительно, так как она относится к Богу не поскольку он рассматривается абсолютно, как совершеннейшее существо, но поскольку он рассматривается как первая причина. Эта первая причина, будучи даже совершеннейшей только в отношении к второстепенным существам, все-таки была бы неизмерима. Ибо не было бы существа, которым она могла бы быть ограничена или измерена, и, следовательно, ни одно существо не могло бы быть представлено совершеннее этой причины (подробнее об этом см. акс. 9, ч. I).
Что обычно разумеют под неизмеримостью Бога. Однако писатели, говоря о неизмеримости Бога, по-видимому, приписывают ему, между прочим, величину (quantitas); ибо они хотят заключить из этого атрибута, что Бог должен быть вездесущ, как если бы они хотели сказать, что, если бы Бога не было в одном месте, он был бы ограничен. Это еще очевиднее из другого приводимого ими основания, при помощи которого они хотят показать, что Бог бесконечен или неизмерим (так как они смешивают то и другое), так что он находится везде. Если Бог, говорят они, чистая деятельность, как это есть на самом деле, то он необходимо вездесущ и бесконечен. Ибо если бы он не был везде или не мог бы быть везде, где он хотел бы быть или должен был бы с необходимостью двигаться, то очевидно, что они приписывают Богу неизмеримость, поскольку они считают его величиной. Ибо свои основания для утверждения неизмеримости Бога они заимствуют из свойств протяжения, что крайне нелепо.
Доказательство, что Бог есть повсюду. Если теперь спросят, как мы докажем, что Бог есть везде, то я отвечу, что это мы уже более чем достаточно доказали, показав, что ничто не может существовать ни одного мгновения, не будучи каждое мгновение творимо Богом.
Вездесущие Бога не может быть объяснено. Но чтобы надлежащим образом понять вездесущие Бога или его присутствие в каждой вещи, нужно было бы прозреть внутреннюю природу Божественной воли, посредством которой он создал вещи и постоянно продолжает их творить. Но поскольку это превосходит человеческое разумение, невозможно объяснить, каким образом Бог есть повсюду.
Некоторые приписывают Богу троякую неизмеримость, но неправильно. Некоторые допускают троякую неизмеримость Бога, именно неизмеримость по сущности, мощи и, наконец, по присутствию. Но они говорят вздор, так как, очевидно, допускают различие между сущностью и мощью Бога.
Мощь (могущество – potentia) Бога не отличается от его сущности. Другие высказали это более откровенно, утверждая, что Бог вездесущ благодаря своей мощи, а не сущности; как будто могущество Бога отлично от всех его атрибутов или от его бесконечной сущности, тогда как это одно и то же.
Если бы это было иначе, то мощь Бога была бы или чем-то сотворенным, или случайным для Божественной сущности, без чего могла бы быть понята его сущность; но то и другое нелепо. Ибо если бы мощь Бога была сотворена, то она должна была бы поддерживаться чем-либо другим, а это повело бы к бесконечному ряду. Если бы она была случайна, то Бог не был бы наиболее простым существом, вопреки доказанному выше.
Это верно и для его вездесущия. Наконец, неизмеримостью присутствия они хотят обозначать нечто иное, чем сущность Бога, посредством которой вещи созданы и постоянно сохраняются. Однако это большая нелепость, в которую они впали оттого, что смешали разум Бога с человеческим и часто сравнивали Божественное могущество с могуществом царей.
Глава IVО неизменности Бога
Что такое изменение и превращение. Под изменением мы разумеем здесь всякую перемену, которая может произойти в предмете (subjectum), тогда как его сущность сохраняет свою целостность. Обычно значение этого слова шире и обнимает также порчу вещей, но не безусловную, а включающую одновременно следующее за порчей зарождение; например, когда мы говорим, что торф превращается в золу, а люди – в зверей. Но философы пользуются для обозначения этого процесса словом превращение. Мы же говорим здесь только об изменении, при котором не имеет места превращение предмета, как, например, говорят: Петр изменил цвет, нрав и т. п.
В Боге такое превращение не имеет места. Теперь можно видеть, имеют ли место в Боге такие изменения. Именно о превращении не нужно ничего говорить, после того как мы показали, что Бог необходимо существует, т. е. Бог не может перестать существовать или превратиться в другого Бога. Ибо когда он перестал бы существовать, и одновременно было бы много богов, но то и другое, как мы показали, нелепо.
Каковы причины изменения. Чтобы более четко понять то, что еще остается сказать, надо иметь в виду, что всякое изменение исходит или от внешних причин – по воле или против воли предмета, – или от внутренней причины, по выбору того же предмета. Так, почернение, заболевание, рост человека и пр. происходят от внешних причин либо против воли, либо по воле человека. Напротив, желание ходить, показать себя гневным и пр. исходят от внутренних причин.
Бог не испытывает внешнего изменения. Первый вид изменений, исходящих от внешних причин, не имеет места в Боге; ибо он единственная причина всех вещей и не страдает ни от кого. К этому надо прибавить, что ни одна сотворенная вещь не имеет в себе никакой силы существовать, следовательно, еще менее силы произвести нечто вне себя самой или против своей причины.
Однако в Священном Писании часто упоминается, что Бог был разгневан и огорчен грехами людей и тому подобное. Но здесь действие принимается за причину, как, например, говорят, что солнце летом сильнее и выше, чем зимой, хотя оно не изменило своего места и не восстановило своих сил. Что подобные вещи излагаются часто в Священном Писании, видно у Исаии, который (в гл. 59, стих 2) с упреком говорит народу: «Ваша испорченность разлучает вас с вашим Богом».
Бог не испытывает внутреннего (от самого себя) изменения. Пойдем далее и исследуем, не имеет ли места в Боге изменение, идущее от него самого? Этого мы не можем признать и полностью это оспариваем; ибо всякое изменение, зависящее от воли предмета, происходит для того, чтобы он улучшил свое состояние, что невозможно у наиболее совершенного существа. Затем, такое изменение происходит лишь тогда, когда нужно избегнуть зла или приобрести недостающее благо; но то и другое не может иметь места в Боге. Отсюда мы заключаем, что Бог – неизменное существо.
Надо заметить, что здесь я умышленно не упоминал обычных подразделений изменения, хотя мы и подразумевали их в известном смысле. Ибо не было нужды устранять их отдельно, так как мы доказали в т. 16, ч. I, что Бог бестелесен, тогда как обычные подразделения изменений касаются лишь изменений материи.
Глава VО простоте Бога
Между вещами существует троякое различие, именно реальное (действительное), модальное и различие в мысли. Переходим к простоте Бога. Чтобы правильно понять этот атрибут Бога, надо вспомнить о том, что говорит Декарт в § 48 и 49, ч. I своих «Начал философии», а именно что в природе вещей нет ничего, кроме субстанции и их модусов. Отсюда он и выводит (в § 60, 61 и 62) указанное троякое различие, именно реальное, модальное и различие в мысли. Реальным называется различие между двумя субстанциями с различными или одинаковыми атрибутами, например мышление и протяжение или части материи. Это различие очевидно также из того, что одно может быть представлено без помощи другого, а следовательно, может также существовать отдельно. Модальное же различие, как показал Декарт, двояко: с одной стороны, это различие между модусом субстанции и самой субстанцией, а с другой – между двумя модусами одной и той же субстанции. Последнее различие познается из того, что хотя каждый модус может быть представлен без другого, но ни один не может быть представлен без помощи субстанции, модусами которой они являются. Первое модальное различие познается из того, что хотя субстанция может быть представлена без своего модуса, но модус не может быть представлен без субстанции. Различие в мысли, наконец, есть то, которое возникает между субстанцией и ее атрибутом, например если длительность отличается от протяжения. Оно познается также из того, что такая субстанция не может быть понята без этого атрибута.
Откуда возникает всякая сложность и сколько в ней степеней. Из этих трех различий возникает всякая сложность. Первая сложность – та, которая образуется из двух или нескольких субстанций с тем же атрибутом, например всякое соединение двух или большего числа тел, или из субстанций с различными атрибутами, каков человек. Вторая сложность происходит из соединения различных модусов. Третья, наконец, не происходит, но ее происхождение только представляется для лучшего понимания вещи. Вещи, которые не сложены одним из первых двух способов, должны быть названы простыми.
Бог – простейшее существо. Итак, нужно показать, что Бог не сложное существо, откуда легко можно вывести заключение, что он простейшее существо. Этого легко достигнуть, так как само собой ясно, что составляющие части, по природе по крайней мере, предшествуют сложной вещи. Вместе с тем субстанции, из сложения и соединения которых возникает Бог, должны были бы по природе существовать до самого Бога, и каждая могла бы быть представлена сама по себе, не будучи приписываема Богу. Затем, так как эти субстанции должны реально различаться между собой, то каждая должна существовать без помощи другой. Вместе с тем, как мы только что сказали, могло бы быть столько богов, сколько субстанций, из которых Бог представляется состоящим. Ибо так как каждая субстанция могла бы существовать сама по себе, то она и должна была бы существовать сама собой и потому имела бы силу сообщить себе все те совершенства, которые, как показано, присущи Богу и т. д. Это мы уже подробно объяснили при доказательстве существования Бога в т. 7, ч. 1. Но так как нельзя утверждать ничего более нелепого, мы заключаем, что Бог не может состоять из сложения, или соединения, субстанций. Точно так же в Боге нет сложения различных модусов, как достаточно очевидно из того, что вообще в Боге нет модусов, так как они возникают из изменения субстанции (см. § 56, ч. I «Начал»). Если, наконец, кто-нибудь захочет придумать другое сочетание из сущности и существования вещей, мы не будем возражать. Но пусть при этом помнит, что в Боге то и другое не различается, как я уже достаточно доказал.
Атрибуты Бога различаются только в мысли. Отсюда мы можем ясно вывести, что все различия, которые находят между атрибутами Бога, – только различия в мысли, которым не соответствуют действительные различия. Следует разуметь такие различия в мысли, какие я только что объяснил; именно которые познаются из того, что такая субстанция не может существовать без такого атрибута. Отсюда мы заключаем, что Бог – простейшее существо. Впрочем, мы не заботимся о мешанине различений, выставленных перипатетиками; переходим к жизни Бога.
Глава VIО жизни Бога
Что философы обыкновенно разумеют под жизнью. Чтобы правильно понять этот атрибут, именно жизнь Бога, нам необходимо вообще объяснить, что во всякой вещи обозначается как ее жизнь. Мы рассмотрим, во-первых, мнение перипатетиков, которые разумеют под жизнью соединение питающей души с теплотой (см.: Аристотель, «О дыхании», кн. 1, гл. 8). Так как они измышляют три души, а именно растительную, чувствующую и разумную, которые они приписывают только растениям, животным и людям, то, по их собственному признанию, остальное лишено жизни. Однако они не решились сказать, что души и Бог не имеют жизни. Вероятно, они опасались этим впасть в противоположность, именно ту, что души и Бог, не имея жизни, были бы подвержены смерти. Поэтому Аристотель в своей «Метафизике» (кн. XI, гл. 7) дает еще другое определение жизни, как она свойственна лишь душам. Согласно этому определению, жизнь есть деятельность разума, и в этом смысле он приписывает Богу жизнь, так как он мыслит и представляет чистую деятельность. Мы не будем утруждать себя опровержением этих утверждений, так как относительно трех душ, приписываемых растениям, животным и людям, мы уже достаточно доказали, что они лишь создания воображения. Ибо мы показали, что в материи нет ничего, кроме механических соединений и операций. Что же касается жизни Бога, то я не понимаю, почему у Аристотеля деятельности разума отдается преимущество перед деятельностью воли и ей подобного. Но так как я на это не ожидаю никакого ответа, то, как я обещал, обращаюсь к объяснению того, что такое жизнь.
Каким вещам можно приписывать жизнь. Хотя слово это в переносном смысле часто употребляется для обозначения поведения человека, нам достаточно лишь кратко объяснить, что разумеется под ним в философии. Следует только отметить, что если жизнь должна быть приписана также телесным вещам, то не будет ни одной вещи, лишенной жизни.
Если же приписывать ее лишь тем существам, с телом которых связана душа, то жизнь можно приписать только людям и, может быть, также животным, но ни душам, ни Богу. Однако обыкновенно слово «жизнь» имеет более широкий смысл, поэтому несомненно, что она должна быть приписана также телесным вещам, не связанным с душой, и душам, отделенным от тела.
Что такое жизнь и какова она в Боге. Поэтому под жизнью мы разумеем силу, посредством которой вещи сохраняются в своем бытии. Так как эта сила отлична от самих вещей, то мы правильно говорим, что сами вещи имеют жизнь. Напротив, сила, с которою Бог пребывает в своем бытии, – только его собственная сущность, и потому лучше всего выражаются те, которые называют Бога жизнью. Есть теологи, которые понимают, что по этой причине иудеи при клятве говорили: «хай Иегова», т. е. жив Иегова, так как Бог есть жизнь и не отличается от жизни. При этом они не говорили: «хей Иегова», т. е. жизнью Иеговы, как говорил Иосиф, когда клялся жизнью фараона: «хей Фарао», т. е. жизнью Фараона.
Глава VIIО разуме (intellectus) Бога
Бог всеведущ. К атрибутам Бога мы выше причислили всеведение. Оно, как известно, присуще Богу, так как знание заключает в себе совершенство, а Бог, как совершеннейшее существо, не должен быть лишен ни одного совершенства. Поэтому Богу должно быть приписано знание в высшей степени, т. е. такое знание, которое не предполагает или не допускает никакого неведения или лишения знания, так как тогда в этом атрибуте и тем самым в Боге было бы несовершенство. Отсюда ясно, что Бог никогда не имел разума в возможности и что он ничего не выводит путем расчета.
Предметом (objectum) знания Бога не служат вещи вне Бога. Из совершенства Бога следует также, что его идеи не ограничены, подобно нашим, предметами вне Бога. Напротив, вещи вне Бога, сотворенные им, определяются его разумом[51]. Иначе предметы обладали бы своей природой и сущностью сами по себе и предшествовали бы, по крайней мере по природе, Божественному разуму, что нелепо. Так как многие недостаточно обращали на это внимание, то они впали в огромные заблуждения. Они считают, что рядом с Богом есть материя, вечная, подобно ему существующая сама по себе, приведенная, по мнению одних, разумом Бога в порядок, а по мнению других, получившая от него также и форму. Другие допускали затем, что вещи по своей природе необходимы, невозможны или случайны и потому сам Бог знает эти вещи как случайные, но вовсе не знает, существуют ли они или нет. Наконец, иные говорили, что Бог знает случайное из обстоятельств, может быть, благодаря долгому опыту. Я мог бы привести, кроме этих, много заблуждений такого рода, если бы это не было излишне, так как из вышесказанного их ложность очевидна.
Предметом знания Бога является сам Бог. Итак, возвратимся к нашей теме, именно: что вне Бога нет никакого предмета его знания, но сам он и есть предмет своего знания, даже само знание. Те, которые думают, что мир есть предмет знания Бога, значительно менее разумны, чем те, которые хотят сделать здание, построенное выдающимся архитектором, предметом его знания. Ибо строитель должен по крайней мере искать вне себя пригодную материю, тогда как Бог не искал материи вне себя, но создал вещи по их сущности и существованию своим разумом, или волей.
Каким образом Бог знает грехи, мысленное бытие и пр. Спрашивают также, знает ли Бог зло, или грехи, мысленное бытие и тому подобное. Отвечаем, что Бог необходимо должен познавать то, причиной чего он был, в особенности потому, что оно ни одного мгновения не могло бы существовать без Божественного содействия. Зло же и грехи не представляют в вещах ничего, а существуют лишь в человеческой душе, которая сравнивает вещи друг с другом, и потому Бог не познает их вне человеческой души. Мы сказали, что мысленное бытие суть модусы мышления, и в этом смысле Бог должен знать их, т. е. поскольку мы постигаем, что он сохраняет человеческую душу и продолжает ее творить, какова бы она ни была; но не в том смысле, что Бог имеет в себе самом такие модусы мышления, чтобы легче удержать то, что он познает. Против немногого, сказанного мною здесь относительно разума Бога, если оно правильно понято, нельзя возразить ничего такого, чего бы нельзя было очень легко разрешить.
Каким образом Бог знает отдельное и каким образом всеобщее (universalia). Но все-таки нельзя обойти заблуждения тех, которые считают, что Бог знает лишь вечные вещи, например ангелов и небеса, которых они воображают по природе непорожденными и неразрушимыми; напротив, Бог ничего не знает об этом мире, за исключением видов, также непорожденных и неразрушимых. Поистине кажется, что эти люди как будто нарочно хотели заблуждаться и вымышлять самое нелепое. Ибо что более нелепо, чем лишать Бога познания отдельных вещей, которые без содействия Бога не могут существовать ни одного мгновения. Решив, что Бог не знает действительно существующих вещей, они приписывают ему знание всеобщего, несуществующего и не имеющего никакой сущности вне отдельных вещей. Мы же, напротив, приписываем Богу знание отдельных вещей и отрицаем его относительно всеобщего (универсалий), разве лишь поскольку он познает человеческие души.
В Боге есть только одна и притом простая идея. Прежде чем закончить эту главу, по-видимому, нужно еще ответить на вопрос, имеются ли в Боге многие идеи или только одна, и притом простейшая. На это я отвечаю, что идея Бога, благодаря которой он называется всеведущим, единственная и простейшая. Ибо Бог действительно называется всеведущим лишь потому, что он имеет идею о себе самом, каковая идея, или познание, всегда существовала одновременно с Богом, так как нет ничего вне его сущности, а последняя не могла существовать иным образом.
Каково знание Бога о сотворенных вещах. Но познание Бога о сотворенных вещах не может быть собственно отнесено к знанию Бога. Ибо если бы Бог хотел, то сотворенные вещи имели бы иную сущность, не занимающую места в познании, которое Бог имеет о себе самом. Но спросят, множественно или единственно это собственное или несобственное познание сотворенных вещей. Но, ответим мы, этот вопрос тот же, что и вопрос о том, множественны или нет решения и воля Бога и одно и то же ли вездесущие Бога, т. е. содействие, которым Бог сохраняет отдельные вещи, о чем, как уже сказано, мы не можем иметь никакого определенного знания. Несмотря на это, мы точно знаем, что содействие Бога должно быть единственным в отношении к всемогуществу Бога, хотя оно разнообразно обнаруживается в действиях. Точно так же проявления воли (volitiones) и решения (decreta) Бога (так я хотел бы назвать его познание сотворенных вещей), рассматриваемые в Боге, не являются множественными, хотя они разнообразно выражаются через или лучше в сотворенных вещах. Наконец, принимая во внимание сходство (analogia) всей природы, мы можем рассматривать ее единым существом (Ens), а следовательно, и идея или решение Бога о порожденной природе будет только одно.
Глава VIIIО воле Бога
Мы не знаем, как различаются сущность и разум Бога, которым он себя познает, и его воля, которою он себя любит. Воля Бога, которою он хочет себя любить, необходимо вытекает из его бесконечного разума, которым он себя познает. Но как эти три вещи, именно его сущность, разум, которым он себя познает, и его воля, которою он хочет себя любить, различаются между собою, познание этого мы включаем в число недостающего нам. Мне небезызвестно слово (именно личность), употребляемое теологами для объяснения этого предмета. Но хотя мы и знаем слово, мы не знаем его значения и не можем себе составить о нем ясное и отчетливое понятие; хотя мы могли бы твердо верить, что в блаженном лицезрении Бога, обещанном верным, Бог откроет это своим.
Воля и могущество Бога внешним образом не отличаются от его разума. Воля и могущество (мощь) Бога внешним образом не отличаются от его разума, как вполне очевидно из предыдущего; ибо мы показали, что Бог не только предрешил существование вещей, но и их природу. Это значит, что сущность и существование вещей должны зависеть от воли и могущества Бога. Отсюда мы ясно и отчетливо понимаем, что разум Бога, его могущество и воля, которыми он создал, познал и сохраняет или любит сотворенные вещи, вовсе не различаются между собою, но лишь относительно нашего мышления.
Лишь в переносном смысле можно сказать, что Бог ненавидит одно и любит другое. Но когда мы говорим, что Бог одно ненавидит, а другое любит, то это говорится в том же смысле, в каком в Писании сказано, что земля извергнет людей и тому подобное. Бог ни на кого не гневается и не любит ничего так, как в этом уверена толпа, что довольно ясно из того же Писания. Именно: Исаия говорит (45, 9 и сл.) и еще яснее апостол Павел в Послании к римлянам (гл. 9 и сл.): «Хотя они (именно сыновья Исаака) еще не родились и не творили еще ни добра, ни зла, но ему сказано, что старший будет служить младшему, дабы решение Бога оставалось по его выбору, не по делам, но по призванию Бога» и т. д. Затем немного дальше: «Поэтому он сжаливается над этим и ожесточает того. Ты скажешь мне: зачем еще жаловаться? Кто воспротивится его воле? Но ты, человек, кто ты, что споришь с Богом? Разве говорит творение своему творцу: почему ты создал меня таким? Разве горшечник не имеет власти над глиной, чтобы из той же массы сделать один сосуд к чести, а другой к позору» и пр.
Почему Бог предостерегает людей, почему он не спасает их без предостережения и почему наказываются нечестивые. Если же спросят, зачем Бог предостерегает людей, то на это легко ответить, что Бог от вечности решил вовремя предостеречь тех людей, которых он хотел спасти, чтобы они обратились к нему. Если же спросят: разве Бог не мог спасти их без предостережения? Мы ответим: мог бы. Но почему он не спасает их? – спросят, может быть, дальше. На это я отвечу в том случае, если мне сначала скажут, почему Бог не сделал Красного моря переходимым без сильного восточного ветра и почему он не совершает всех отдельных движений без других и много прочего, что Бог совершает посредством причин. Можно снова спросить: почему нечестивые наказываются, ибо они поступают по своей природе и Божественному решению? На это я отвечу, что и наказание их происходит вследствие Божественного решения. Если бы наказывались только те, о которых мы думаем, что они грешат добровольно, то зачем люди стараются истреблять ядовитых змей? Ведь они также грешат по своей природе и не могут иначе.
Писание не учит ничему, что противоречит Естественному Свету. Если, наконец, в Священном Писании встречается и нечто еще, возбуждающее в нас сомнение, то здесь не место объяснять это. Наше исследование касается лишь того, что с полной достоверностью может быть достигнуто естественным разумом, и достаточно ясно доказать это, чтобы мы знали, что и Священное Писание должно учить тому же. Ибо истина не стоит в противоречии с истиной и Писание не может учить глупостям, как обычно воображают. Но если бы мы нашли в нем нечто, противоречащее естественному свету, то могли бы опровергнуть это с тою же свободой, с какой мы опровергаем Коран и Талмуд. Но мы далеки от мысли, что в Священном Писании находится нечто, стоящее в противоречии с естественным светом.
Глава IXО могуществе Бога
Как понимать всемогущество Бога. Было уже достаточно доказано, что Бог всемогущ. Здесь мы лишь постараемся кратко объяснить, как следует понимать этот атрибут, так как многие говорят о нем без достаточного благочестия и не в соответствии с истиной. Именно: они говорят, что некоторые вещи возможны по своей природе, а не по решению Бога, другие невозможны, третьи, наконец, необходимы и что всемогущество Бога имеет отношение лишь к возможным вещам. Но мы уже показали, что все безусловно зависит от Бога, и потому говорю, что Бог всемогущ. Но, поняв, что Бог предрешил некоторые вещи по чистой свободе своей воли и что он неизменяем, мы говорим, что Бог ничего не может сделать против своих решений, это невозможно только потому, что не согласуется с совершенством Бога.
Все необходимо по решению Бога, а не так, что одно необходимо само по себе, а другое – по его решению. Кто-нибудь, может быть, возразит, что мы находим необходимое только тогда, когда имеем в виду решение Бога, а противоположное тогда, когда не имеем его в виду, например что Иосия сжег кости идолопоклонников на алтаре Иеровоама. Обращая внимание лишь на волю Иосии, мы считаем это дело возможным и никоим образом не можем признать его необходимым, разве если пророк предсказал это по решению Бога. Напротив, равенство трех углов треугольника двум прямым очевидно само по себе. Но люди по своему неведению измышляют различия в вещах. Ибо, если бы люди ясно познали весь порядок Природы (totus ordo Naturae), они нашли бы все так же необходимым, как все то, чему учит математика. Но так как это превосходит человеческое разумение, нечто мы считаем возможным, а не необходимым. Поэтому надо сказать, что либо Бог ничего не может, так как на самом деле все необходимо; либо что Бог может все и что необходимость, находимая нами в вещах, происходит лишь из решения Бога.
Если бы Бог создал другую Природу Вещей, он должен был бы дать нам и другой разум. Если же спросят теперь, что если бы Бог решил иначе и сделал ложным то, что теперь истинно, то мы не признали бы это единственно истинным. На это я отвечу: конечно, если бы Бог оставил нам данную теперь природу. Но и тогда он мог бы, если бы захотел, дать нам такую природу, как он это сделал теперь, благодаря которой мы познаем природу и законы вещей, как они определены Богом; а в виду правдивости Бога он должен был это сделать. Это очевидно также из того, что мы выше сказали, именно: что вся сотворенная природа есть единое существо. Отсюда следует, что человек есть часть природы, связанная с остальными. Из простоты же Божественного решения следовало бы, что, если бы Бог создал вещи иначе, он одновременно устроил бы нашу природу таким образом, что мы познавали бы вещи так, как Бог сотворил их. Поэтому мы хотели бы удержать установленное философами различение в могуществе Бога, но мы должны изложить его иначе.
Сколько степеней в могуществе Бога. Поэтому мы делим мощь Бога на упорядоченную и абсолютную.
Что такое абсолютная, упорядоченная, обыкновенная и чрезвычайная мощь. Абсолютной мы называем мощь Бога, когда рассматриваем его всемогущество независимо от его решений; упорядоченной – когда имеем в виду эти решения. Затем есть обыкновенная и чрезвычайная мощь Бога. Обыкновенная сохраняет мир в известном порядке; чрезвычайная – та, когда Бог творит нечто вне порядка природы, например чудеса, как речь ослицы, явление ангелов и т. п. Но в этом можно очень усомниться, так как, по-видимому, бо́льшим чудом является, если Бог управляет миром в одном и том же твердом и неизменном порядке, чем если бы он отменял законы ради глупости людей. Ведь он сам установил их как наилучшие для природы, причем единственно по своей свободе (что может оспаривать только совершенно ослепленный). Но решение этого вопроса мы предоставляем теологам.
Наконец, мы оставляем в стороне другие вопросы, обыкновенно выставляемые относительно могущества Бога, как то: распространяется ли эта мощь также на прошедшее; мог ли Бог сделать лучше сделанное им; мог ли он сделать больше, чем сделал. Все эти вопросы могут быть легко разрешены на основании вышеизложенного.
Глава XО творении
Выше мы уже установили, что Бог есть творец всех вещей; здесь мы попытаемся объяснить, что следует разуметь под творением; затем мы по возможности исследуем, чему обыкновенно учат относительно творения. Начнем с первого.
Что такое творение. Мы говорим: творение есть деятельность, при которой не вступают никакие причины, кроме действующей, или сотворенная вещь есть та, которая для существования не предполагает ничего, кроме Бога.
Обычное определение творения отвергается. Здесь надо заметить: 1) мы избегаем слов, обыкновенно употребляемых философами, именно из ничего (ex nihilo), как будто ничто есть материя, из которой были произведены вещи. Так говорят потому, что существует привычка, когда речь идет о возникновении вещей, предполагать, что до вещей существует нечто, из чего они возникают, почему и не могли также при творении выпустить эту частицу из. То же случилось с ними и относительно материи, именно: видя, что все тела находятся в каком-нибудь месте и окружены другими телами, они спрашивали себя, где же находится вся материя, и отвечали: в воображаемом пространстве. Отсюда несомненно, что они рассматривали ничто не как отрицание всякой реальности, но представляли или воображали его чем-то действительным.
Объяснение принятого определения. 2) Я говорю, что, кроме действующей причины, в творении не вступают никакие другие. Я мог бы сказать, что творение отрицает или исключает все другие причины, кроме действующей. Но я предпочел слово вступают, чтобы не отвечать тем, которые спрашивают, не поставил ли себе Бог при творении какой-либо цели, ради которой он создал вещи. Далее, для лучшего объяснения вещи я прибавил второе определение, именно: что сотворенная вещь не предполагает ничего, кроме Бога. Ибо если Бог поставил себе какую-либо цель, то она находится не вне Бога, так как вне Бога нет ничего, чем бы он был побужден к деятельности.
Акциденции и модусы не создаются. 3) Из этого определения достаточно ясно, что нет творения акциденций и модусов, так как, кроме Бога, они предполагают еще сотворенную субстанцию.
До творения не было ни времени, ни длительности. 4) Наконец, мы не можем себе представить до творения никакого времени и никакой длительности. Время и длительность начались вместе с вещами, ибо время есть мера длительности или же, скорее, только модус мышления. Поэтому оно предполагает не только какую-либо сотворенную вещь, но главным образом мыслящих людей. Длительность же прекращается, когда прекращается бытие сотворенных вещей, и она начинается, когда начинают существовать сотворенные вещи. Я говорю: сотворенные вещи, так как Богу не присуща никакая длительность, но только вечность, как выше уже достаточно очевидно доказано нами. Поэтому сотворенные вещи должны предшествовать длительности или по крайней мере предполагаться одновременно с ней. Кто же вообразит, что длительность и время предшествовали сотворенным вещам, тот подвержен тому же предрассудку, какой свойственен тем, которые воображают пространство вне материи, как это явствует само собою. Это об определении творения.
Деятельность творения мира и деятельность его сохранения есть одна и та же деятельность Бога. Здесь нет необходимости повторять доказанное нами в акс. 10, ч. I, что для сотворения вещи необходимо столько же силы, как для сохранения ее, т. е. что та же деятельность Бога творит и поддерживает мир.
После этих замечаний перейдем теперь ко второму пункту. Нам нужно исследовать:
1) что сотворено и что не сотворено;
2) могло ли сотворенное быть созданным от вечности.
Каковы сотворенные вещи. На первый вопрос мы отвечаем кратко: сотворено все то, сущность чего представляется ясно без всякого существования, однако представляется сама собой. Такова материя, о которой мы имеем ясное и отчетливое понятие, так как воспринимаем ее под атрибутом протяжения и представляем ясно и отчетливо, независимо от того, существует она или нет.
Как мышление Бога отличается от нашего. Кто-нибудь может нам сказать, что мы ясно и отчетливо представляем мышление без существования и, однако, приписываем его Богу. На это мы отвечаем, что Богу приписывается не такое мышление, как наше, т. е. страдательное, ограниченное природой предметов, но такое, которое представляет чистую деятельность и поэтому заключает существование, как мы выше достаточно подробно доказали. Ибо мы показали, что разум и воля Бога не отличаются от его мощи и сущности, включающей существование.
Вне Бога нет ничего вечного подобно Богу. Итак все, сущность чего не включает существования, для своего существования необходимо должно быть создано Богом и, как мы многократно объясняли, должно постоянно поддерживаться самим творцом. Нам не нужно останавливаться на опровержении мнения тех, которые считают, что мир, или хаос, или материя, лишенная всякой формы, вечны и независимы подобно Богу. После этого я перехожу ко второму вопросу: могло ли сотворенное быть создано от вечности?
Что обозначается здесь словами: «от вечности». Чтобы правильно понять этот вопрос, надо обратить внимание на выражение «от вечности». Ибо этим мы хотим обозначить нечто совсем иное, чем то, что мы выше объясняли, когда говорили о вечности Бога. Здесь мы имеем в виду не что иное, как длительность без начала длительности, такую длительность, которую мы не могли бы выразить никаким числом, как бы оно ни было велико, если бы даже мы захотели увеличить ее на много лет или на мириады лет и полученный результат умножили бы на новые мириады.
Доказательство, что ничто не могло быть создано от вечности. Доказывается вполне очевидно, что такая длительность не может существовать. Ибо если бы мир от данного момента возвратился назад, то он никогда не мог бы иметь такой длительности; следовательно, мир от этого начала никогда не мог бы достичь данного момента. Может быть, скажут, что для Бога нет ничего невозможного; поскольку он всемогущ, он мог бы создать такую длительность, больше которой не может быть. Отвечаем: именно потому, что Бог всемогущ, он никогда не будет творить такую длительность, больше которой он не мог бы создать. Ведь природа длительности такова, что всегда может быть представлена бо́льшая или меньшая данной, как это наблюдается в числах. Можно возразить, что Бог существует от вечности и пребывает до настоящего момента, а потому есть длительность, больше которой нельзя себе представить. Но таким образом Богу приписывают длительность, состоящую из частей, что уже достаточно опровергнуто нами, когда мы доказали, что Богу присуща не длительность, а вечность. Если бы это твердо помнили, то могли бы избавиться от многих доказательств и нелепостей и с величайшим наслаждением пребывали бы в блаженнейшем созерцании этого существа.
Тем не менее перейдем к опровержению приводимых некоторыми аргументов, посредством которых пытаются доказать возможность такой бесконечной длительности, которая уже окончилась.
Из того, что Бог вечен, не следует, что его действия также могли существовать от вечности». Сначала говорят: «Произведенная вещь может быть одновременна со своей причиной; следовательно, поскольку Бог существовал от вечности, то и действия его могли быть произведены от вечности». Это подтверждают примером Сына Божия, который был создан отцом от вечности. Но из предшествующего ясно видно, что при этом вечность смешивается с длительностью и Богу приписывается лишь длительность от вечности, что очевидно также из приведенного примера. Ибо та же самая вечность, которую они приписывают сыну, они считают возможной и для творений. Затем они воображают длительность и время до Сотворения мира и допускают длительность, независимую от сотворенных вещей, как другие – вечность вне Бога; однако то и другое мнение наиболее удалены от истины. Итак, мы отвечаем, что совершенно ложно предполагать, что Бог может сообщить свою вечность творениям и что Сын Божий не сотворен, но вечен подобно отцу. Таким образом, говоря, что отец сотворил сына от вечности, мы хотим лишь сказать, что отец всегда сообщал сыну свою вечность.
Если бы Бог действовал по необходимости, то он не имел бы бесконечной благости. Их второй аргумент: «Бог, действуя свободно, имеет не меньшую мощь, чем если он действует необходимо. А если Бог действует по необходимости, то, будучи бесконечно благим, он должен был сотворить мир от вечности». На этот аргумент легко ответить, обратив внимание на его основание. Эти добрые люди предполагают, что они могут иметь различные идеи о существе бесконечной благости, ибо они представляют Бога обладающим бесконечной добродетелью, действует ли он по необходимости природы или свободно. Но мы оспариваем, что Бог, действуя по необходимости своей природы, обладает бесконечной благостью; нам позволительно это оспаривать; более того, эти люди с необходимостью должны согласиться с нами, поскольку мы доказали, что совершеннейшее существо действует свободно и может быть представлено лишь как единственное. Если бы они возразили, что можно допустить, хотя на самом деле это невозможно, что Бог, действуя по необходимости своей природы, обладает бесконечной добродетелью, то мы бы ответили, что такое предположение так же мало возможно, как допущение четырехугольного круга, с тем чтобы вывести, что не все линии, проведенные от центра к окружности, равны. А это достаточно доказано вышеизложенным, так что нам не нужно этого повторять. Мы только что доказали, что нет такой длительности, чтобы нельзя было представить себе двойную или такую, которую можно себе представить много больше или много меньше данной, и поэтому она всегда может быть сотворена Богом, свободно действующим по своей бесконечной благости, больше или меньше данной. Если же Бог действовал бы по необходимости природы, то это бы никоим образом не следовало, так как он мог бы тогда произвести лишь одну длительность, вытекающую из его природы, но не множество других, бо́льших данной. Излагая это кратко, скажем: если бы Бог создал наибольшую длительность, больше которой он не мог бы создать, этим он необходимо умалил бы свою мощь. Но это заключение ложно, так как могущество Бога не отличается от его сущности: следовательно и т. д. Затем, если бы Бог действовал по необходимости природы, то он должен был бы создать такую длительность, больше которой он не мог бы создать. Но Бог, творящий такую длительность, не имел бы бесконечной благости; так как мы всегда можем представить длительность бо́льшую, чем данная. Итак, если бы Бог действовал по необходимости природы, то он не имел бы бесконечной благости.
Откуда мы имеем понятие большей длительности, чем в нашем мире. У кого-нибудь возникает сомнение, как мы можем себе представить бо́льшую длительность, если мир создан всего за 5000 с небольшим лет и если счисление хронологов верно, тогда как мы утверждали, что длительность не может быть понята без сотворенных вещей. Это сомнение легко устранить, имея в виду, что мы познаем длительность не только из рассмотрения сотворенных вещей, но также из созерцания бесконечного могущества Бога в творении. Ибо творения могут быть представлены существующими или длящимися не сами по себе, но лишь по бесконечному могуществу Бога, от которого они имеют всю свою длительность (см. т. 12, ч. I и ее кор.).
Наконец, чтобы не тратить времени на опровержение никчемных аргументов, надо помнить, с одной стороны, лишь различие между вечностью и длительностью, а с другой – то, что длительность без сотворенных вещей и вечность без Бога никоим образом не могут быть поняты. Уяснив это, легко ответить на все возражения, и нам не нужно останавливаться на них дольше.
Глава XIО содействии Бога
Об этом атрибуте остается мало – или ничего не остается – сказать после того, как мы показали, что в каждое мгновение Бог непрерывно как бы заново творит вещь. Отсюда мы вывели, что вещи сами по себе никогда не имеют никакой мощи производить что-либо или определять себя к какому-либо действию; и это имеет место не только в вещах вне человека, но и в самой человеческой воле. Затем мы ответили также на некоторые относящиеся сюда возражения; и хотя обыкновенно приводят много других, у меня нет намерения на них задерживаться, так как они относятся главным образом к теологии.
Однако многие допускают содействие Бога, но совсем в другом смысле, чем указанный нами. Чтобы легче открыть их заблуждение, надо помнить то, что выше изложено нами, именно: что настоящее время не имеет никакой связи с будущим (см. акс. 10, ч. I), и это познается ясно и отчетливо. Твердо помня это, можно без всякого затруднения опровергнуть все доказательства, какие только могут быть заимствованы из философии.
Как понимать сохранение Богом вещей, определенных к действию. Чтобы не напрасно затронуть этот предмет, мы ответим мимоходом на следующий вопрос: прибавляется ли к сохраняющей деятельности Бога нечто, когда он определяет вещь к действию? Впрочем, говоря о движении, мы уже в какой-то мере ответили на этот вопрос. Мы говорили там, что Бог сохраняет в природе одно и то же количество движения. Поэтому если иметь в виду всю материальную природу, то к ней не прибавляется ничего нового. Напротив, в отношении отдельных вещей можно до известной степени сказать, что к ним присоединяется нечто новое. По-видимому, это не имеет места в духовных вещах, так как они, кажется, не зависят так друг от друга. Наконец, так как части длительности не имеют никакой связи между собой, мы можем сказать, что Бог не столько сохраняет вещи, сколько снова творит их. Поэтому, если свобода человека определена к какому-либо действию, то надо сказать, что Бог в этот момент так создал его. Этому не противоречит то, что человеческая воля часто определяется внешними по отношению к ней вещами и что все вещи, существующие в природе, взаимно определяются друг другом к какому-либо действию; ибо эти вещи также определены Богом. Ни одна вещь не может определять воли, и, наоборот, никакая воля не может определяться иначе, как лишь могуществом Бога. Но как это примиряется с человеческой свободой или как Бог может производить это, сохраняя человеческую свободу, этого мы, признаться, не знаем, как мы уже часто говорили.
Обычное подразделение атрибутов Бога скорее номинальное, чем реальное. Вот что я хотел сказать по поводу атрибутов Бога, подразделения которых я до сих пор еще не дал. Часто даваемое писателями подразделение атрибутов Бога на несообщаемые и сообщаемые, кажется мне, как я должен признаться, скорее номинальным, чем реальным. Ибо знание Бога так же мало похоже на знание человека, как созвездие Пса на лающее животное, и, может быть, еще менее.
Подразделение автора. Мы же даем следующее подразделение: одни атрибуты Бога выражают его деятельную сущность, другие же не выражают никакой его деятельности, а выражают лишь модус его существования. К последним относятся единство, вечность, необходимость и т. д.; к первым – разум, воля, жизнь, всемогущество и т. д. Это деление ясно и понятно и обнимает все атрибуты Бога.
Глава XIIО человеческой душе
Теперь надо перейти к сотворенной субстанции, которую мы разделили на субстанцию протяженную и субстанцию мыслящую. Под субстанцией протяженной мы разумеем материю, или телесную субстанцию, под субстанцией мыслящей – только человеческие души.
Ангелы относятся не к метафизике, а к теологии. Хотя ангелы также сотворены, но они не познаются естественным светом и потому не относятся к метафизике. Их сущность и существование известны лишь через откровение; поэтому они относятся только к теологии, познание которой совершенно иное и по своему характеру полностью отличается от естественного познания и потому никоим образом не должно смешиваться с последним. Итак, пусть никто не ожидает, что мы будем что-либо говорить об ангелах.
Человеческая душа не происходит от какого-либо посредника, а создана Богом, и мы не знаем когда. Возвратимся к человеческим душам, о которых необходимо сказать еще кое-что. Нужно только предупредить, что мы ничего не сказали о времени сотворения человеческой души, так как недостаточно установлено, когда Бог создает ее, если она в состоянии существовать без тела. Известно только, что она происходит не от какого-либо посредника, ибо это имеет место лишь в вещах, которые порождены, каковы модусы субстанции; сама же субстанция порождена быть не может, а может быть сотворена единственно лишь Всемогущим, как мы выше достаточно доказали.
В каком смысле человеческая душа смертна. Прибавлю кое-что о бессмертии души. Достаточно известно, что ни об одной сотворенной вещи нельзя сказать, что ее природа не включает разрушения мощью Бога. Кто имел власть (potestas) создать вещь, имеет власть и разрушить ее. Мы также достаточно уже доказали, что ни одна сотворенная вещь ни одно мгновение не может существовать по своей природе, но непрерывно продолжает твориться Богом.
В каком смысле она бессмертна. Хотя это и так, мы, однако, видим ясно и отчетливо, что не имеем никакой идеи, посредством которой мы восприняли бы разрушение субстанции в том смысле, в каком мы обладаем идеями о разложении и зарождении модусов. Рассматривая строение человеческого тела, мы получаем ясное представление, что такое строение может быть разрушено; но это не имеет места в телесной субстанции, где нельзя таким же образом представить себе ее уничтожения. Наконец, философ спрашивает не о том, что Бог может сделать в своем всемогуществе, но он судит о природе вещей по законам, которые Бог дал им; поэтому он считает прочным и незыблемым то, что он может вывести из этих законов как прочное и незыблемое; он не оспаривает при этом, что Бог может изменить эти законы и все остальное. Поэтому, говоря о душе, мы не спрашиваем о том, что Бог может сделать, но лишь о том, что вытекает из законов природы.
Ее бессмертие доказывается. Из этих законов ясно следует, что субстанция не может быть разрушена ни сама собой, ни другой сотворенной субстанцией и, как мы уже раньше, если не ошибаюсь, достаточно доказали, что по законам природы мы должны считать человеческую душу бессмертной. Если мы хотим рассмотреть это еще точнее, то можно доказать с наивысшей убедительностью, что она бессмертна. Действительно, как мы только что видели, бессмертие души ясно следует из законов природы. Эти законы природы суть решения Бога (decreta Dei), открытые естественным светом, как это тоже очевидно из вышесказанного. Но решения Бога неизменны, как мы уже доказали. Из всего этого мы ясно заключаем, что Бог сообщил людям свою неизменную волю относительно длительности душ не только через откровение, но и посредством естественного света.
Бог не действует против природы, но свыше ее; в чем состоит эта деятельность по мнению автора. Мы не будем останавливаться на опровержении возможного возражения, что Бог когда-нибудь ради совершения чудес может уничтожить эти естественные законы, ибо большинство более мудрых теологов признает, что Бог ничего не делает против природы, но свыше природы, т. е. Бог, как я объясняю это, имеет много законов деятельности, которых он не сообщил человеческому разуму. Если бы эти законы были сообщены человеческому разуму, то они представлялись бы нам столь же естественными, как остальные.
Отсюда вполне очевидно, что души бессмертны, и я не вижу, что еще можно сказать здесь о человеческой душе вообще. Не оставалось бы также сказать ничего особенного об ее функциях, если бы отвечать на это не принуждали доказательства некоторых писателей, которые стараются убедить, что они не видят и не чувствуют того, что они видят и чувствуют.
Почему некоторые полагают, что воля не свободна. Некоторые думают, что могут доказать, что воля не свободна, но всегда определяется чем-либо. Они утверждают это потому, что они разумеют под волей нечто отличное от души и считают ее субстанцией, природа которой состоит в том только, что она индифферентна ко всему. Чтобы устранить всякую путаницу, мы объясним сначала суть дела, после чего легко обнаружим ложность их аргументов.
Что такое воля. Человеческую душу мы назвали мыслящей вещью, откуда следует, что, благодаря своей природе и рассматриваемая сама по себе, она может совершать нечто, именно мыслить, т. е. утверждать и отрицать. Но эти мысли определяются или вещами вне души, или только душой; ибо сама она есть субстанция, из мыслящей сущности которой могут и должны следовать многие действия мысли. Те мыслительные действия, которые признают своей единственной причиной человеческую душу, называются хотениями (volitiones). Человеческая же душа, поскольку она считается достаточной причиной для возбуждения таких действий, называется волей.
Существует воля. Тот факт, что душа, даже не определяемая никакими внешними вещами, имеет такое могущество, может быть объяснен лучше всего примером Буриданова осла. Если в такое равновесие вместо осла поставить человека, то его следовало бы считать не мыслящей вещью, но глупейшим из ослов, если бы он погиб от голода и жажды. Это ясно также из того, что мы, как раньше замечено, хотели сомневаться во всех вещах и не только считать сомнительными вещи, которые могут быть поставлены под сомнение, но и отвергнуть их как ложные (см. § 39, ч. I «Начал» Декарта).
Воля свободна. Следует, кроме того, отметить, что если душа определяется внешними вещами к утверждению или отрицанию чего-либо, то она не определяется таким образом, что принуждается внешними вещами, она остается всегда свободной. Ибо ни одна вещь не имеет силы разрушить ее сущность; поэтому ее утверждение или отрицание всегда происходит свободно, как это достаточно объяснено в четвертом «Размышлении». Итак, если кто спросит, почему душа хочет того или этого, а того или иного не хочет, мы ответим: потому что она мыслящая вещь, т. е. вещь, имеющая по своей природе власть хотеть и не хотеть, утверждать и отрицать. Ибо это значит быть мыслящей вещью.
Волю не следует смешивать с влечением (appetitus). После этого объяснения рассмотрим аргументы противников.
Первый аргумент таков: «Если бы воля могла хотеть что-либо против последнего повеления разума, если бы она могла желать нечто, противоположное добру, предписанному последним повелением разума, то она могла бы желать зло, притом как зло; но это нелепо, следовательно, нелепо и первое». Из этого возражения ясно, что противники сами не знают, что такое воля; ибо они смешивают ее с влечением, имеющимся в душе после утверждения или отрицания чего-либо; они научились этому от своего учителя, который определил волю как влечение ради блага. Мы же говорим, что воля есть утверждение того, что нечто хорошо, и в отрицании этого, как мы достаточно объяснили это раньше, когда речь шла о причине заблуждения и когда мы показали, что оно возникает оттого, что воля простирается дальше разума. Но если бы душа, будучи свободной, не утверждала, что нечто хорошо, не было бы и влечения. Итак, в ответ на это возражение мы допускаем, что воля ничего не может хотеть против последнего повеления разума, т. е. она ничего не может хотеть, поскольку она считается нехотящей; и, как здесь еще говорится, она считает некоторую вещь дурной, т. е. не желает ее. Но мы оспариваем, чтобы воля абсолютно не могла желать того, что дурно, т. е. считать это хорошим: это противоречило бы опыту. Ибо многое дурное мы считаем хорошим и, наоборот, хорошее дурным.
Воля есть не что иное, как сама душа. Второй аргумент (или, если угодно, первый, так как до сих пор не было никакого) таков: «Если воля не определяется к хотению последним суждением практического разума, то она будет сама себя определять. Но воля сама себя не определяет, потому что она сама по своей природе неопределяема». И они продолжают доказывать таким образом: «Если воля сама по себе и по своей природе безразлична к хотению или нехотению, то сама она не может определять себя к хотению: ибо определяющее должно быть так же определено, как не определено то, что определяется. Воля же, рассматриваемая как сама себя определяющая, так же не определена, как рассматриваемая подлежащей определению. Ибо наши противники не предполагают в определяющей воле ничего, чего не было бы в воле определяемой или определенной; и нельзя предположить ничего иного. Следовательно, воля не может сама себя определять к хотению, а если это так, то она должна определяться чем-либо иным».
Таковы собственные слова профессора Хеерборда из Лейдена[52]. Этим он показывает, что под волей он разумеет не самую душу, но нечто вне или внутри души, что, как чистая доска (tabula rasa), лишено всякого мышления и способно принять любое изображение; или, скорее, воля есть для него нечто, подобное грузу, находящемуся в равновесии, который всякой тяжестью увлекается в ту или другую сторону, смотря по направлению этой тяжести; или, наконец, он разумеет под волей то, чего ни он сам, ни кто-либо из смертных никаким размышлением не может понять. Мы же только что сказали и ясно показали, что воля есть не что иное, как сама душа, называемая нами мыслящей вещью, т. е. утверждающей или отрицающей; отсюда ясно вытекает, что, когда мы обращаем внимание единственно на природу души, она имеет равную власть утверждать и отрицать, а это и значит мыслить. Итак, мы из того, что душа мыслит, заключаем, что она имеет власть утверждать и отрицать, то зачем еще искать случайных причин для совершения того, что следует единственно из ее природы? Но скажут, сама душа не более определена к утверждению, чем к отрицанию, и отсюда выведут, что мы необходимо должны искать причину, определяющую ее. На это я возразил бы, что, если бы душа сама по себе и по своей природе определялась только к утверждению (хотя этого нельзя себе представить, пока мы считаем ее мыслящей вещью), тогда единственно в силу своей природы она могла бы только утверждать, но никогда не могла бы отрицать, сколько бы ни представлялось к тому причин. Если же, наоборот, она не определялась ни к утверждению, ни к отрицанию, она не могла бы делать ни того ни другого. Если, наконец, она, как только что показано, имеет власть делать то и другое, то она будет в состоянии лишь по своей природе и без всякого содействия другой причины исполнять оба действия; это будет ясно всем, которые считают мыслящую вещь мыслящей вещью, т. е. между атрибутом мышления и мыслящей вещью допускают только мысленное различие и ни в коей мере не отделяют их друг от друга, как это делают наши противники, которые лишают мыслящую вещь всякого мышления и в своих измышлениях делают его первичной материей перипатетиков. Поэтому вот мой ответ на этот более значительный аргумент: если под волей мы разумеем вещь, лишенную всякого мышления, мы признаем, что воля по своей природе неопределима. Но мы оспариваем, чтобы воля была чем-то лишенным всякого мышления и, напротив, утверждаем, что она есть мышление, т. е. могущество как утверждения, так и отрицания, под чем, очевидно, нельзя разуметь ничего другого, кроме причины достаточной для того и другого. Далее, мы отрицаем, что, если бы воля была неопределима, т. е. лишена всякого мышления, какая-либо случайная причина, отличная от Бога и его бесконечной мощи творить, могла бы ее определить. Ибо представить мыслящую вещь без мышления есть то же, что представить протяженную вещь без протяжения.
Почему философы смешали душу с телесными вещами. Наконец, чтобы не перечислять здесь множество других аргументов, я напомню лишь, что наши противники, не поняв воли и не имея ясного и точного понятия о разуме, смешали разум с телесными вещами; это произошло оттого, что слова, обыкновенно употребляемые для обозначения телесных вещей, они перенесли на духовные вещи, которых они не понимали. Они привыкли называть тела, толкаемые внешними равными и прямо противоположными силами в противные стороны и потому находящиеся в равновесии, неопределимыми. Считая волю неопределимой, они, по-видимому, представляли ее как тело, находящееся в равновесии; а так как эти тела имеют в себе лишь то, что они получили от внешних причин (откуда следует, что они всегда должны определяться внешней причиной), то они думали, что то же имеет место и для воли. Но мы уже достаточно объяснили, как обстоит дело, почему мы здесь и заканчиваем.
Что же касается протяженной субстанции, то выше мы уже достаточно поговорили о ней, а кроме этих двух, мы не знаем никаких других. Что же касается реальных акциденций и других качеств, то они достаточно устранены, и было бы бесполезным тратить время на их опровержение. Поэтому здесь мы откладываем перо.