(ну как же, знаменитый бестселлер: «Никомахова этика»!).
По-гречески этика имеет отношение к поискам правильного «способа существования» или мудрости в поступках. На этом основании она оказывается частью философии — той ее частью, которая наводит в практической сфере жизни порядок сообразно осуществлению Добра. Несомненно, с наибольшей последовательностью трактовали этику не просто как часть философии, а как самое ядро философской мудрости, стоики. Мудр тот, кто, сумев разграничить то, что от него зависит, и то, что не зависит, выстраивает свою волю вокруг первого и бесстрастно претерпевает второе. Вспомним, впрочем, что стоики имели обыкновение сравнивать философию с яйцом, скорлупой которого является логика, белком — физика, а желтком— этика.
В Новое время, когда, начиная с Декарта, центральной становится проблема субъекта, этика оказывается почти что синонимом нравственности — или, как сказал бы Кант, практического разума (отличаемого от разума теоретического). В центре внимания оказываются взаимоотношения субъективного действия и выявляемых им намерений с универсальным Законом. Этика есть принцип суждения о практиках Субъекта, будь то субъект индивидуальный или коллективный. Заметим, что Гегель вводит тонкое различие между «этикой» («нравственностью», Sittlichkeit) и «моральностью» (Moralitât). Он связывает этический принцип с непосредственным действием, тогда как моральность касается действия осознанного. Например, по его словам, «нравственный порядок по существу состоит в непосредственной решительности»[1].
В рамках нынешнего «возврата к этике» это Последнее слово используется, очевидно, в весьма расплывчатом, но при этом, несомненно, более близком к Канту (этика суждения), нежели к Гегелю (этика решения), смысле. Действительно, «этика» обозначает сегодня принцип отношения к «тому, что происходит», не вполне отчетливо регулирующий наше толкование исторических (этика прав человека), научно-технических (этика живого, биоэтика), «социальных» (этика бытия-в месте), медийных (этика коммуникации) и прочих ситуаций.
Эта норма толкований и мнений опирается на Институции и располагает собственной властью: Имеют место «национальные комиссии по этике», назначаемые Государством. Одно за другим задумываются о своей «этике» профессиональные сообщества. Во имя «этики прав человека» предпринимаются даже военные экспедиции.
В отношении осуществляемого в социуме обесценивания ссылок на этику настоящий очерк преследует двоякую цель:
— Во-первых, изучить действительную природу этого феномена, каковой, как в общественном мнении, так и в институциях, составляет главную «философскую» тенденцию нашего времени. Мы попытаемся показать, что на деле перед нами самый настоящий нигилизм и угрожающее отрицание всякой мысли.
— Во-вторых, оспорить у этой тенденции само слово «этика», придав ему совсем иной смысл. Вместо того, чтобы связывать его с абстрактными категориями (Человек, Право, Другой…), мы соотнесем его с ситуациями. Вместо того, чтобы сводить к жалости по отношению к жертвам, превратим его в непреходящий девиз единичных процессов. Вместо того, чтобы усматривать в этике лишь охранительную благонамеренность, свяжем ее с судьбой ряда истин.
I. Существует ли человек?
В общепринятом сегодня значении этого слова, «этика» в первую очередь касается «прав человека» — или, шире, прав всего живого.
Предполагается, что существует некий всегда и всюду опознаваемый в таком качестве человеческий субъект, обладающий в некотором роде естественными «правами»: правом на жизнь, на достойное существование, на «основные» свободы (свободу мнения, выражения, демократического назначения правительств и т. д.). Эти права предполагаются самоочевидными и являются предметом широкого консенсуса. «Этика» состоит в том, чтобы заботиться об этих правах, добиваться их соблюдения. Это возвращение к старой доктрине естественных прав человека, очевидно, связано с крушением революционного марксизма и всех опиравшихся на него фигур прогрессивной ангажированности. Лишившись всяких коллективных; ориентиров, утратив представление о «смысле Истории», не в состоянии более надеяться на социальную революцию, многие интеллектуалы, а вместе с ними и обширные сектора общественного мнения, политически примкнули к экономике капиталистического типа и к парламентской демократии. В «философии» им вновь открылись достоинства неизменной идеологии их вчерашних противников: гуманистический индивидуализм и либеральная защита прав от всех ограничений, накладываемых организованной ангажированностью. Вместо того чтобы искать условия некоей новой политики коллективного освобождения, они в общем и целом приняли лозунги установившегося «западного» порядка. И тем самым наметился решительный отход от всего того, что было продумано и предложено в шестидесятые годы.
1. Смерть Человека?
Мишель Фуко вызвал в ту эпоху скандал, заявив, что Человек, понимаемый как субъект, есть историческое, сконструированное понятие, принадлежащее определенному дискурсивному режиму, а отнюдь не вневременная самоочевидность, способная служить основанием прав или некоей универсальной этики. Он возвестил о прекращении действия этого понятия после того, как тот тип дискурса, который единственно придавал ему смысл, исторически отжил свое.
Точно так же Луи Альтюссер заявил, что история — вовсе не становление абсолютного Духа или пришествие некоего субъекта-субстанции, как полагал Гегель, а закономерный рациональный процесс, называемый им «процессом без субъекта», подступиться к которому может лишь особая наука — исторический материализм. Отсюда следовало, что и гуманизм прав человека, и гуманизм абстрактной этики — не более чем воображаемые конструкции, идеологии, и надлежит ступить на путь, названный Альтюссером путем «теоретического антигуманизма».
В это же время Жак Лакан приступил к освобождению психоанализа от всех психологических, нормативных тенденций. Он продемонстрировал, что следует абсолютно разграничивать Я, воображаемую фигуру единства, и Субъект. Что субъект не имеет никакой субстанции, никакой «природы». Что он подчиняется и случайным законам языка, и всегда своеособой истории объектов желания. Откуда следовало, что любое видение аналитического лечения как восстановления некоего «нормального» желания — обман и, более общим образом, что не существует никакой нормы, на которую могло бы опереться представление о «человеческом субъекте», чьи права и обязанности призвана была бы определить философия. Тем самым оспаривалось само представление об идентичности, будь то природной или духовной, Человека, а следовательно, и сам фундамент «этической» доктрины в ее сегодняшнем понимании: консенсуальное законодательство, касающееся людей вообще, их потребностей, их жизни и смерти. Или иначе: оспаривалось самоочевидное и универсальное размежевание с тем, что плохо, что не подобает человеческой сущности. Не означает ли это, что Фуко, Альтюссер, Лакан проповедовали приятие того, что есть, безразличие к судьбам людей, цинизм? Парадокс — мы проясним его ниже — в том, что как раз наоборот: все они, каждый по-своему, были бдительными и смелыми борцами за дело — куда уж до них сегодняшним поборникам «этики» и «прав». Мишель Фуко, например, неукоснительно отстаивал свою позицию по вопросу о заключенных и уделял этому немалую часть своего времени, выказывая недюжинный талант пропагандиста и организатора. Цель Альтюссера сводилась к тому, чтобы заново определить подлинную политику освобождения. Сам Лакан, хотя и оставался клиницистом до мозга костей, отдававшим лучшие часы своей жизни выслушиванию людей, придавал решающее значение борьбе с «нормативной» направленностью американского психоанализа и рабским подчинением мысли американскому образу жизни, american way of life. И организационные и полемические вопросы неизменно оказывались в его глазах равнозначными вопросам теоретическим.
Когда поборники современной «этической» идеологии провозглашают, что возвращение к Человеку и его правам освободило нас от «мертвящих абстракций», порожденных «идеологиями», это просто курам на смех! Да было бы счастьем видеть сегодня столь неотлучную заботу о конкретных ситуациях, столь сдержанное и терпеливое внимание к реальности, столь бескорыстную готовность вникать в дела самых разных, самых, на первый взгляд, чуждых привычному интеллектуальному кругу людей — все то, чему мы были свидетелями в 1965–1980 годах.
Собственно говоря, было показано, что тематика «смерти Человека» совместима с восстанием, с радикальным недовольством в отношении устоявшегося порядка, с безоговорочным погружением в ситуативную реальность, тогда как тема этики и прав человека, в свою очередь, совместима с безмятежным эгоизмом западных толстосумов, с рекламой и низкопоклонством перед властями. Таковы факты. Прояснение этих фактов требует изучения оснований «этической» тенденции.
2. Основания этики прав человека
Непосредственной опорой этой тенденции в корпусе классической философии служит Кант[2]. В настоящий момент идет широкомасштабное «возвращение к Канту», разнообразные варианты и оттенки которого образуют, по правде говоря, самый настоящий лабиринт. Я здесь буду иметь дело только с «усредненной» доктриной.
По сути дела, от Канта (или от представления о Канте, или, еще того лучше, от теоретиков «естественного права») в ней сохраняется идея о наличии императивных, формально представимых требований, которые не должны подчиняться эмпирическим соображениям или изучению ситуации; а также то, что эти императивы применимы к случаям агрессии, преступления. Зла; к этому присовокупляется, что всякое право, будь то национальное или международное, должно санкционировать эти императивы; что, следовательно, правительства обязаны отразить их в своем законотворчестве, наделив всей полнотой требуемой ими реальности; и что в противном случае — имеются все основания эти правительства к тому принудить (право на гуманитарное вмешательство или право на вмешательство права).
Этика понимается здесь и как способность априорно отличить Зло (ибо в современном применении этики Зло — или отрицание — первично: Предполагается консенсус по поводу того, что такое варварство), и как конечный принцип суждения, в частности — суждения политического: хорошо то, что явным образом противостоит некоему Злу, идентифицируемому как таковое априори. Само право — это прежде всего право «против» Зла. «Правовое государство», собственно, Требуется потому, что только оно удостоверяет Пространство идентификации Зла (это «свобода мнения», каковая в этической оптике прежде всего является свободой определять Зло) и предоставляет средства для третейского суда, когда дело не вполне ясно (аппарат юридических предосторожностей).
Ключевые посылки этого клубка убеждений вполне ясны:
1) Предполагается некий общечеловеческий субъект, случающееся с которым зло универсально идентифицируется как таковое (пусть даже что универсальность часто и выступает под совершенно парадоксальным именем «общественного мнения»), так что этот субъект в одно и то же время является и субъектом пассивным, претерпевающим, рефлектирующим — тем, кто страдает; и субъектом суждения, активным, определяющим — тем, кто, идентифицируя страдание, знает, что нужно всеми доступными средствами добиться его прекращения.
2) Политика подчиняется этике в том единственном смысле, который действительно в счет при подобном видении вещей: как сочувственное и возмущенное суждение наблюдателя происходящего.
3) Добро устанавливается относительно Зла, а не наоборот.
4) «Права человека» являются правами на не-Зло — на то, чтобы не подвергаться агрессии и притеснению ни в своей жизни (ужасам убийства и казни), ни в своем теле (ужасам пыток, репрессий и голода), ни в своей культурной идентичности (ужасам унижения женщин, притеснения меньшинств и т. д.).
Сила этой доктрины заключается прежде всего в ее очевидности. Действительно, из опыта известно, что страдание видно невооруженным глазом. Уже теоретики XVIII века сделали сострадание — отождествление со страданием живого— главной движущей силой отношения к другому. Уже греческие теоретики тирании отметили, что основными причинами развенчания политических лидеров являются их коррупция, равнодушие и жестокость. А опыт церквей свидетельствует о том, что легче достичь согласия по поводу плохого, нежели хорошего: им всегда было легче указать, чего не следует делать, — и даже удовольствоваться воздержанием от этого, — нежели разбираться, что же, собственно, делать следует. Кроме того, несомненно, что отправной точкой любой достойной своего имени политики служат те представления, которые складываются у людей об их жизни и правах.
Таким образом, может показаться, что этот набор очевидностей способен скрепить собой планетарный консенсус, обретая тем самым силу для своего собственного насаждения.
И однако же следует заявить, что все не так, что эта «этика» несостоятельна и что донельзя зримая реальность являет собою разгул эгоизма, конец или крайнюю слабость освободительных политических движений, разрастание «этнического» насилия и повсеместную власть необузданной конкуренции.
3. Человек — живое животное или бессмертная единичность?
Существо вопроса — допущение некоего универсального человеческого Субъекта, позволяющего свести этику к правам человека и гуманитарной деятельности.
Мы уже видели, что этика подчиняет идентификацию этого субъекта универсальному признанию причиняемого ему зла. Таким образом, этика определяет человека как жертву. Могут сказать: «Да нет же! Вы забываете о деятельном субъекте, который выступает против варварства!» Будем и в самом деле точны: человек — это тот, кто способен признать себя жертвой. Именно это определение и следует объявить неприемлемым. Основных причин тому три.
1) Прежде всего, потому, что состояние жертвы, страдающего зверя, изможденного умирающего, уподобляет человека его животной подоснове, его простой, беспримесной сущности живого существа (жизнь, как говорит Биша[3], это всего лишь «совокупность сопротивляющихся смерти функций»). Конечно, род людской является одной из разновидностей животных. Человек смертен и хищен. Но ни одна из этих ролей не способна очертить его исключительное место в мире живого. В качестве палача человек — животное отродье, выродок, но нужно иметь смелость заявить, что и как жертва он чаще всего немногим лучше. Все рассказы подвергшихся пыткам[4] и уцелевших весьма убедительно свидетельствуют: если палачи и бюрократы застенков и лагерей способны относиться к своим жертвам как к идущему на бойню скоту, с которым они, откормленные преступники, не имеют ничего общего, то дело еще и в том, что эти жертвы в самом деле превратились в подобных животных. Для этого было сделано все необходимое. Что некоторые все равно остаются людьми и свидетельствуют об этом, — доказанный факт. Но они-то как раз и совершают невероятное усилие, прославляемое очевидцами — в которых оно пробуждает торжествующее узнавание — как почти непостижимая неуступчивость в Них того, что не совпадает с сущностью жертвы.
Тут-то, если мы желаем его осмыслить, и кроется Человек: «в том, что делает его» как говорит Варлам Шаламов в своих «Колымских рассказах»[5], животным куда неуступчивее лошади, неуступчивее не в слабом своем теле, а в упрямстве остаться Тем, что он есть, то есть, как раз таки, чем-то отличным от жертвы, отличным от бытия-к-смерти — и, стало быть, не просто смертным.
Существом бессмертным — вот кем показал себя Человек в тягчайших ситуациях, в какие его только можно поставить, исключительным образом обособляясь в многообразном и хищном потоке жизни. Чтобы осмыслить что-либо касательно Человека, нужно исходить именно из этого. Так что если существуют «права человека», то это уж конечно не право на жизнь наперекор смерти, не Право на выживание наперекор нищете. Это прайм Бессмертного, утверждающиеся сами по себе, или права Бесконечного, вершащие свое верховенство над возможностью страдания и смерти. То, что в конце концов все мы умрем и от нас не останется ничего, кроме праха, не может поколебать бессмертие Человека в тот момент, когда он утверждает, что готов идти наперекор воле-быть-животным, к которой его приводят обстоятельства.
И каждый человек, нам это доподлинно известно, способен, когда ничто этого не предвещает, оказаться таким бессмертным; в обстоятельствах грандиозных или заурядных, ради важнейшей или же второстепенной истины — роли не играет. В любом случае субъективация бессмертна и создает Человека. Без нее есть лишь биологический вид — «двуногое без перьев», очарование которого не вполне очевидно. Если не исходить из этого (что можно сформулировать очень просто: Человек мыслит. Человек соткан из ряда истин), если отождествить Человека с его чистой реальностью живого существа, то мы неминуемо придем к действительной противоположности тому, на что, казалось бы, указывает этот принцип. Ибо в действительности это «живое» заслуживает презрения и презрения сподобится. Кто не видит, что в гуманитарных экспедициях, вмешательствах, в благотворительных высадках легионеров предполагаемый универсальный Субъект подвергается расщеплению? Со стороны жертв— предстающее на телеэкране дичащееся животное. Со стороны благодетеля— добросовестность и требовательность. И почему же это разделение всегда определяет одних и тех же исполнителей на одни и те же роли? Кто не чувствует, что эта благосклонная к мировой нищете этика скрывает за своим Человеком-жертвой хорошего Человека, белого Человека? Так как варварство ситуации осмысляется только в терминах «прав человека», — в то время как речь всегда идет о той или иной политической ситуации, которая взывает к политической мыслепрактике и подлинные действующие лица которой всегда уже на месте, — с высот нашего, с виду цивильно-гражданского, мира оно воспринимается как нецивилизованное, требующее от носителей цивилизации цивилизирующего вмешательства. Ну для любого вмешательства во имя цивилизации требуется исходное презрение ко всей ситуации, включая также и жертв. Вот почему теперь, после десятилетий смелой критики колониализма и империализма, «этика» сосуществует с гнусной самоудовлетворенностью «Запада», с чеканным тезисом, согласно которому нищета третьего мира является результатом его собственной недееспособности, его собственной никчемности, короче — его недочеловечности.
2) Во-вторых, жертвенное определение человека неприемлемо потому, что если этический «консенсус» основывается на признании Зла, то отсюда следует, что любая попытка собрать людей вокруг позитивной идеи Добра и тем более охарактеризовать Человека на основе подобного Проекта оказывается на деле подлинным источником зла как такового. Именно это и втемяшили нам в голову уже лет так пятнадцать: любой революционный проект, квалифицируемый как «утопический», оборачивается, говорят нам, тоталитарным кошмаром. Всякий раз воля провести в жизнь идею справедливости или равенства приводит только к ухудшению. Всякая коллективная воля к Добру порождает Зло[6].
Но эта софистика опустошительна. Ибо если речь идет только о том, чтобы поддержать этическое выступление против априорно признаваемого Зла, как сможем мы принять какие бы то ни было изменения в том, что есть? Где почерпнет человек силу, чтобы быть бессмертным, каковым он является? Какою окажется судьба мысли, каковая, как известно, есть утверждающее изобретение — или ее нет вовсе? На деле цена, которую платит этика, — это тупой консерватизм. Мало того, что этическая концепция человека в конечном счете либо биологична (образы жертв), либо «западна» (самодовольство вооруженного благодетеля), она к тому же налагает запрет на любое масштабное позитивное видение возможностей. То, что нам здесь расхваливают, то, что легитимирует этика, в действительности является консервацией пресловутым «Западом» того, чем он обладает.
Именно основываясь на этом обладании (обладании не только материальном, но и обладании своим собственным бытием), этика и определяет Зло как, некоторым образом, то, что не доставляет ей удовольствия. Но Человек как бессмертный держится на неподрасчетном и необладаемом. Он держится на не-сущем. Пытаться запретить ему представлять себе Добро, подчинять Добру свои коллективные способности, работать на свершение не предполагаемых возможностей, думать о том, что может быть, — в радикальном отрыве от того, что есть, — значит просто-напросто запретить ему саму человечность.
3) Наконец, в-третьих, своим априорным негативным определением Зла этика запрещает себе осмысление единичности складывающихся ситуаций, с которого обязательным образом начинается всякая собственно человеческая деятельность. Так, разделяющий «этическую» идеологию врач на собраниях и комиссиях будет принимать в расчет всевозможные соображения о «больных», воспринимаемых им точно так же, как воспринимается поборниками прав человека безликая толпа жертв: как «человеческая» совокупность реальных недочеловеков. Но тот же самый врач не увидит ничего непотребного, если о таком-то человеке не позаботятся в больнице с применением всех необходимых средств, поскольку у него нет бумаг или он не зарегистрирован службами социального обеспечения. В очередной раз обязывает «коллективная» ответственность! Затушеванным же здесь остается то факт, что имеется всего одна медицинская ситуация: ситуация клиническая[7], и нет надобности ни в какой «этике» (нужно лишь ясное видение этой ситуации), чтобы знать, что врач остается, врачом, только если подходит к ситуации, сообразуясь с правилом максимально возможного: оказывать помощь тому, кто ее просит (здесь— никакого вмешательства!), причем до конца, используя все свои знания, все средства, о существовании которых ему известно, и не принимая в расчет ничего другого. И если ему хотят запретить это попечение, блюдя интересы государственного бюджета, статистики заболеваемости или миграционных законов, так пусть пришлют жандармов! Но и тогда верх должен взять его неукоснительный Гиппократов долг. «Этические комиссии» и прочие рассуждения о «расходах на здоровье» и «управленческой ответственности», будучи радикально внеположны единственной собственно медицинской ситуации, в действительности могут лишь запретить быть ей верным.
Ибо быть ей верным означает: использовать возможности этой ситуации до конца. Или, если угодно, по мере возможности извлечь из этой ситуации все, что способно утвердить человечность: например — попытаться быть в этой ситуации бессмертным.
На самом деле ведомая этической идеологией бюрократическая медицина нуждается в «больных» как в безликих или статистических жертвах, но всякая действительная, единичная ситуация просьбы тут же ставит ее в тупик. И в результате «управленческая», «ответственная» и «этическая» медицина сводится к отвратительному решению о том, кто из больных подлежит попечительству «французской системы здравоохранения», а кого, по соображениям бюджета и общественного мнения, следует отослать умирать на задворках Киншасы.
4. Несколько принципов
Нужно отбросить «этику» как идеологический Аппарат, ни в чем не идти на поводу у негативного, жертвенного определения человека. Этот аппарат отождествляет человека с простым смертным животным, он является симптомом некоего весьма тревожного консерватизма и своей абстрактной, статистической общностью не позволяет осмыслить своеособый, единичный характер той или иной ситуации.
Противопоставим ему три положения:
— Положение 1. Человек определяется по своей утвердительной мысли, по тем единичным истинам, на которые он способен, по тому Бессмертию, которое делает его самым неуступчивым и самым парадоксальным из животных.
— Положение 2. Зло следует определять, исходя из позитивной способности к Добру, исходя, следовательно, из расширенного использования возможностей и отказа от охранительного консерватизма, будь он даже охранением самого бытия, — а никак не наоборот.
— Положение 3. Всякая человечность коренится в мыслительном определении единичных ситуаций. «Этика вообще» не существует. Существует только — в отдельных случаях — этика процессов, посредством которых используются возможности ситуации.
Но тут вмешивается адепт изощренной этики, бормоча: «Бессмыслица! Бессмыслица с самого начала. Этика никоим образом не основывается на определенности Субъекта, в том числе и на его определении как признанной жертвы. Этика в принципе есть этика другого, она — принципиальная открытость к другому, она подчиняет тождество различию».